II Entretiens, (Via Blog : Club-Médiapart) : SANTE SEXUELLE : – PORTER LE VOILE OU ÊTRE TRANSGENRE, POURQUOI PAS : LES DEUX ? – LE « CAS » D’UNE PERSONNE TRANSGENRE EN SITUATION DE HANDICAP

Porter le voile ou être transgenre ? Pourquoi pas, alors : les deux…!

 

Le regard sociologique se porte plus particulièrement sur les liens entre les possibilités d’une jouissance, d’un masochisme – agression interne – et d’une religion musulmane fantasmée.

Bonjour chère amie, tout d’abord je voudrais savoir comment tu ressens le fait de te voiler ?

Avant tout, je veux préciser avec force et détermination qu’il n’y a pas une once de religion ou quoique ce soit de cette nature,  dans le choix vestimentairequi est le mien. C’est sans doute à cause de l’horreur des attaques terroristes, que beaucoup de personnes font hélas l’amalgame. 

Il s’agit pour moi d’une démarche purement fantasmatique, et rien d’autre.

 

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Toute petite, j’ai toujours été fascinée par la majesté, la grâce, la féminité, le charme et surtout le mystère qui émanent des femmes intégralement voilées. Travestie depuis plus de 40 ans (j’en ai 60 aujourd’hui) j’ai commencé comme bien d’autres en imitant les codes vestimentaires de nos mères.

L’idée du voile m’a toujours poursuivie, après avoir essayé bien des styles (plus ou moins fantasmatiques)  : princesse, soubrette, sorcière, infirmière,… il m’est venu l’envie de me voiler .

Je ne regrette qu’une chose : ne pas l’avoir fait plus tôt !

Dès la première minute, de suite après avoir noué mon jilbab, j’ai compris que « j’étais tombée dedans ». J’ai compris que je ne pourrais plus m’en passer, que j’étais addicte aux vêtements que portent les femmes musulmanes traditionnelles.

Je ressens un plaisir indescriptible et une grande joie intérieure, ne serait-ce qu’en apercevant ma silhouette par reflet sur une vitre, je suis comme apaisée après avoir longtemps « cherché mon style ». C’est pour moi la forme la plus aboutie dans ma quête de féminité.

Pour conclure sur cette question (je suis maintenant vêtue en femme musulmane 99 % de mon temps), je me sens femme, vraiment femme ! Je me sens à ma véritable place : celle d’une femme au foyer, accomplissant ses tâches domestiques, et uniquement préoccupée de ses devoirs de modestie, de pudeur et de silence.

Par ailleurs, cette pratique singulière t’exclue t’elle socialement ? Est-ce que tu as une vie sociale extérieure ? Ou, au contraire est-ce que le fait d’être voilée te permet de mieux affirmer ton identité ?

Bien sûr, sur les réseaux sociaux, je suis régulièrement insultée et menacée. De plus dans ma campagne provinciale, je ne ferais pas trois pas sans me faire arrêter par les gendarmes : le voile intégral étant interdit dans notre pays.

Encore une fois, ce refus de la société est lié à l’actualité terroriste : en France, on est (officiellement) tolérant envers les travestis (bien dans les codes), les homosexuels, lesbiennes, bi, … mais on a peur de l’islam et de tout ce qui le rappelle.

Je comprends et j’admets que des personnes puissent éprouver de la répulsion, chacun est libre. Heureusement, il est de rares personnes qui s’intéressent à ma démarche et cherchent à comprendre.

Je n’ai donc aucune vie sociale, autre que sur les réseaux sociaux et avec certains (1 régulièrement) travestis qui partagent mon fantasme et encore uniquement par mail.

 

 

Est-ce pour toi une grande jouissance physique / ou psychique ?

Question difficile à traiter ! Je ne connais  plus la jouissance physique : je porte en effet une cage de chasteté sans aucune interruption depuis boentôt 3 ans).

Je ne suis donc plus un homme depuis ce temps et je pense même être devenue impuissante avec le temps et l’âge !

Si je ne peux plus assurer un acte sexuel masculin, je ne connais donc plus la jouissance telle qu’on l’entend communément.

Le corollaire du port prolongé d’une cage de chasteté, étant que l’aboutissement n’ayant pas lieu, je suis dans un état d’excitation sexuelle permanente, bien sûr jamais satisfaite, mais permanente !

Je ne ressens pas, ni ne souffre du manque de jouissance physique, en revanche, la jouissance intellectuelle, affective, psychique, psychologique (je ne sais quel terme employer) est géante, irremplaçable, indescriptible : je suis une femme ! Quel bonheur !

 

En quoi est-ce que tu défends ta pratique de femme transgenre voilée ? Comment faire face aux critiques extérieures ?

Je ne pense pas avoir à défendre ou justifier quoique ce soit, dans ma vie de femme voilée.

Cette démarche est totalement personnelle, la question se poserait-elle si je  n’étais pas voilée ?

Lorsque je fais l’objet d’attaques ou d’insultes sur les réseaux sociaux, ma réaction est différente selon la nature et l’auteur de l’agression. Lorsque ce sont des attaques racistes, je ne réponds pas car on ne peut pas amener à la raison ce genre de personnages; pour les autres, je m’emprese d’affirmer ce que j’ai indiqué en préambule de cet entretien, à savoir, que ce n’est pas une démarche religieuse ou fanatique.

Parfois, je parviens à faire admettre de me laisser tranquille sous mon voile. Bien sûr ce sont les femmes qui sont les plus difficiles à convaincre : beaucoup considèrent le voile comme un symbole d’asservissement.

 

Aimerais-tu être musulmane ?

J’aimerais surtout être femme, reconnue comme telle. Accessoirement musulmane, cela n’a aucune importance pour moi.

 

 

L’on pourrait penser, a priori, que se voiler est un acte de soumission; en quoi cela pourrait ne pas l’être selon toi ?

Oui, bien sûr, beaucoup de travestis revendiquent une posture de soumission sur les réseaux sociaux . La grande majorité s’affichent comme tels, sans doute pour exprimer inconsciemment leur féminité : l’émancipation des femmes dans notre société est récente et l’association femme = soumission est encore présente dans bien des esprits même si chacun s’en défend !

Je n’échappe sans doute pas à la règle, et peut-être y a t’il un peu de cela inconsciemment chez moi, d’autant que je dois avouer qu’être soumise à un homme ne me dérangerait pas, si cela me renvoyait la reconnaissance de mon statut de femme.

Sur la question du voile en tant que symbole et affirmation de la soumission, c’est probablement vrai, c’est ce qui ressort des attaques dont je fais l’objet sur les réseaux. Schématiquement exprimé : femme voilée = femme soumise car elle n’a pas le choix de s’habiller autrement, c’est son mari qui lui impose cela.

 

Pour voir la question sous un autre angle, il faut admettre que cela puisse être un choix de la femme de porter le jilbab, le niqab ou la burqa.

La plupart pensent voile = prison ! Qui n’a pas essayé ne peut pas imaginer comme on se sent protégée, sereine et comme dans un cocon.

L’autre avantage de ce genre de vêtements, étant qu’ils sont par nature amples et couvrants (à l’origine il faut cacher non seulement le corps, mais aussi les formes de la femme), l’avantage donc est qu’ils permettent toutes les fantaisies en matière de sous-vêtements, et cela n’est pas neutre pour les transgenres en recherche de féminité !

Pour ce qui me concerne, j’ai définitivement adopté le port de la burqa. Pour préciser, la burqa c’est ce vêtement cloche sans manches  qui se met par dessus les autres vêtements (pour moi un jilbab) sous lequel la femme est dissimulée et voit le monde extérieur à travers un grillage de tissus.

J’ai donc fait le choix de porter la burqa (qui est le vêtement le plus couvrant), et je ne veux plus porter autre chose, car personne ne peut imaginer comme je me sens protégée, à l’abri, sereine et heureuse dans mon intimité de voiles féminins.

 

 

Es-tu féministe ou « anti-féministe » ? Penses-tu que la femme doit-être soumise au foyer, s’émanciper ? Ou, peut-être qu’an fond tout cela : la soumission et l’mancipation sont conjugables ?

Oh ce n’est pas une question importante pour moi, je ne me sens pas concernée par le combat du féminisme qui commence d’ailleurs à faire ringard, (enfin ça n’est que mon opinion).

Je pense surtout qu’il faut que chacune et chacun doivent être libres de faire un choix et d’être heureux. Comme on le dit fréquemment « il faut de tout pour faire un monde » : des femmes actives, des femmes au foyer, des femmes dominatrices, des femmes soumises, des femmes homosexuelles, des femmes bi, mais aussi des hommes au foyer, des hommes soumis, des hommes travestis, des hommes actifs, des hommes qui raffolent de lingerie féminine, des hommes en jupe, des hommes en femmes musulmanes traditionnelles,…

 

 

Le principal étant de suivre son désir, est-ce pour toi un désir qui te rend heureuse ?

Oui ! Très heureuse, définitivement heureuse, pleinement heureuse.

 

 

 

Le fait d’une transition de genre est très souvent confondu avec une orientation sexuelle ou à une pratique érotico-pronographique ; la question de la sexualité trans ( MtF / FtM, ainsi que toutes les personnes appartenant au spectre des transidentités) est quasi absente des ouvrages cliniques La sexualité reste très peu abordée, y compris dans les publications des trans eux-mêmes !

 

« Changer de sexe s’est imposé comme l’unique traitement successible d’améliorer ma santé. »  Marie Edith  Cypris  [1]

 

A titre d’exemple[2] les quelques blogs portant directement sur la sexualité des personnes trans hommes, sont majoritairement anglo-saxons. et traitent exclusivement des rapports gais (entre hommes trans ou avec des hommes cisgenre. Bref, que ce soit dans la littérature clinique, en sciences humaines ou en sexologie, rares sont les auteur/es qui s’aventurent sur le sujet – les quelques-un/es à le faire se cantonnent généralement à répéter les a priori stéréotypés et infondés sur « l’absence de vie sexuelle » des trans et sur l’augmentation de la libido et de l’agressivité chez les hommes trans prenant de la testostérone. En ce qui concerne les femmes trans, il est souvent question de prostitution. Les stérotypes de genre chez les MtF sont souvent tenaces. La vie conjugale des MtF est très peu connue. Et cette méconnaissance est renforcée par le fait qu’il y a encore, souvent, une confusion entre orientation sexuelle et identité de genre. C’est la raison pour laquelle il semble urgent de prendre le pouds d’une personne trangenre MtF hormonée et opérée, ayant suivi son parcours en sus d’une situation de handicap visuel – laquelle a bien voulu répondre à quelques questions – qui se déroulent comme suit :  
Penses-tu que la transphobie orientée sur soi-même nuit à une sexualité épanouie ? 

 

Absolument, la transphobie orienté vers soi-même nuis à une sexualité épanouie dans la mesure ou le manque d’estime de soi mine cet épanouissement, la culpabilité qui découle de cette transphobie intérieure, parce que vécue à l’intérieur, et ne provenant pas d’une agression extérieure, bloque l’expression de toute une sensibilité qui enrichis les échanges amoureux, et cette culpabilité fragilise la relation avec les partenaires.

 

Que penses-tu de la sexualité, à travers la prostitution, dans la population transi?  L’épanouissement à travers a sexualité prostitutionnelle  n’est-elle qu’un mythe urbain ?  Car nous pouvons penser qu’une personne transidentitaire peut avoir une vie sexuelle en dehors des relations tarifiées. 

 

Il n’y a que des imbéciles pour croire que la sexualité à travers la prostitution apporte  un épanouissement,  et si les Trans sont socialement stigmatisées et discriminées, la prostitution n’est qu’une mince planche de salut tendue au dessus du gouffre de la misère, mais à mon avis une planche bancale et qui loin de procurer un épanouissement, au contraire confine la personne Trans dans un manque de repères et d’estime de soi, ensuite, il est possible évidement d’avoir des relations libres, consenties et non tarifées, et heureusement !

 

Une personne transgenre peut-elle, selon toi s’équilibrer par la sexualité ?Peu-elle s’équilibrer autrement : par d’autres pratiques et par voie de conséquences est-elle obligée de sublimer sa sexualité ?

 

Une personne Trans n’est pas du tout obligée de sublimer la sexualité, et les progrès techniques des chirurgiens permettent aujourd’hui d’explorer le plaisir et la jouissance dans des conditions optimales, et l’aspect « esthétique » des résultats permet de ne rien avoir a divulguer à un partenaire de sa transidentité, selon que l’on souhaite ou non, aborder avec lui ce sujet.

 

Ensuite, l’épanouissement à travers la sexualité dépend pour beaucoup là aussi, du rapport que l’on a avec le sexe, le plaisir, la sexualité, et donc aussi de l’estime de soi, hors la Transphobie intérieure  n’aide pas vraiment, c’est une surcharge émotionnelle dans un monde encore façonné par le sexisme et qui culpabilise la sexualité des femmes, et je dois avouer franchement que je n’ai pas assez d’informations en ce qui concerne les hommes FtM, en revanche, pour moi qui suis MtF, j’ai du durant les mois qui ont suivis ma chirurgie, travailler à réduire l’impact négatif de cette Transphobie et celui d’une éducation et d’un  long séjour dans  » le vestiaire des garçons », mais c’est assez facile, car le rapport au corps et au sexe qui est bouleversé aide à faire le tri, et a se réapproprier une libido en adéquation avec les fantasmes et les sensations que l’on découvre par l’exploration, l’apprentissage de l’auto érotisme, de la masturbation  vient compléter cette conquête du plaisir, la découverte de la jouissance soi seule ou bien lors des premiers rapports vient ensuite compléter cette connaissance de soi et apportent l’épanouissement.

 

 

Fut-il nécessaire, pour toi de pratiquer les toxines (tabac, alcool, drogues etc)  afin de palier un manque de sexualité, affectif, amoureux ?

 

Oui, ce fut nécessaire et je n’ai aucun tabou là-dessus !

Je peux même dire que je recherchais alors l’anesthésie totale, le KO, le « coup de poing dans la gueule » !

Avec l’alcool principalement, mais à l’adolescence, et après une puberté chaotique, j’ai découvert les effets de l’association de l’alcool avec les barbituriques et les somnifères, et j’étais à certains moments dans une recherche consciente d’une forme de suicide mais indolore et comateux, je souffrais durement de ma transidentité et des nombreux questionnements qui me tourmentaient tout le temps, il y a eu quelques fois aussi des amphétamines, mais principalement du cannabis de l’alcool, et malheureusement la cigarette, mais paradoxalement, je m’en suis mieux sortie que d’autres qui en sont morts dans mon entourage du fait que j’ai aussi pratiqué intensément les arts martiaux, ça m’a énormément aidé, jusque dans ma volonté de faire mon parcours !

 

Le sport, la méditation, les pratiques corporelles peuvent-ils aider à combler un manque de sexualité –  voire  les pratiques parallèle ? En somme, en quoi, selon-toi la transidentité ne constitue pas une pathologie liée à un état de fascination autour du corps ?

Comment peut-on vivre avec un corps féminin et dépasser le corps en étant trans ? 

 

En tant que pratiques parallèles  le sport, les arts, la lecture ou d’autres activités ne peuvent que contribuer au bien-être, et donc justement permettre de dépasser le corps, qu’il soit féminin, ou pas, ensuite, plutôt que de pathologiser la transidentité, sur ce plan là, j’ai préféré l’aborder comme une cause de mal-être sexuel, qui ne se révèle pas forcément par des troubles de la sexualité,  mais encore une fois par une incapacité croissante à s’épanouir dans une relation  basée sur la confiance et le partage du plaisir, nourris de complicité et de tendresse, ce à quoi la plupart aspirent, on peut je pense aborder la transidentité de manière très simple, et sans pour autant occulter les multiples facettes de la transidentité, mais ion est encore dans la culture du « pourquoi du comment », et dans la fascination de la curiosité qu’elle provoque.

Propos receuillis par Christophe Gerbaud


[1] ‘Mémoire d’une transsexuelle, la belle au moi dormant »  Ed : PUF, Souffrance et théorie. 2015


[2]  http://www.observatoire-des-transidentites.com/2014/06/esquisses-pour-un-savoir-pluriel-sur-la-sexualite-des-hommes-trans.html

 

« ART & FOLIE »

Ce texte constitue une esquisse de recherche en théorie des arts et clinique psychanalytique. Un focus est orienté sur le « cas » d’un artiste photographe et peintre : Pierre Molinier. Il s’agit ici du premier volet d’une investigation ayant pour but de questionner la légitimé artistique de certaines pratiques corporelles (tel le travestissement) tout en dépathologisant ce même phénomène ; à travers une approche épistémologique.

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Vintage silver gelatin print
4 9/10 × 6 9/10 in; 12.5 × 17.5 cm légende
«  L’opinion publique est une pute qui doit être violée »

Pierre Moliner Feuillets épars, op. cit., p.143.

 

« Monsieur le législateur,

Monsieur le législateur de la loi de 1916, agrémentée du décret de juillet 1917 sur les stupéfiants, tu es un con

Ta loi ne sert qu’à embêter la pharmacie mondiale sans profit pour l’étiage toxicomanique de la nation

parce que

1° Le nombre des toxicomanes qui s’approvisionnent chez le pharmacien est infime;

2° Les vrais toxicomanes ne s’approvisionnent pas chez le pharmacien;

3° Les toxicomanes qui s’approvisionnent chez le pharmacien sont tous des malades;

4° Le nombre des toxicomanes malades est infime par rapport à celui des toxicomanes voluptueux;

5° Les restrictions pharmaceutiques de la drogue ne gêneront jamais les toxicomanes voluptueux et organisés;

6° Il y aura toujours des fraudeurs;

7° Il y aura toujours des toxicomanes par vice de forme, par passion;

8° Les toxicomanes malades ont sur la société un droit imprescriptible, qui est qu’on leur foute la paix.

C’est avant tout une question de conscience.

la loi sur les stupéfiants met entre les mains de l’inspecteur-usurpateur de la santé publique le droit de disposer de la douleur des hommes; c’est une prétention singulière de la médecine moderne que de vouloir dicter ses devoirs à la conscience de chacun.

Tous les bêlements de la charte officielle sont sans pouvoir d’action contre ce fait de conscience : à savoir, que, plus encore que de la mort, je suis le maître de ma douleur. Tout homme est juge, et juge exclusif, de la quantité de douleur physique, ou encore de vacuité mentale qu’il peut honnêtement supporter.

Lucidité ou non lucidité, il y a une lucidité que nulle maladie ne m’enlèvera jamais, c’est celle qui me dicte le sentiment de ma vie physique. Et si j’ai perdu ma lucidité, la médecine n’a qu’une chose à faire, c’est de me donner les substances qui me permettent de recouvrer l’usage de cette lucidité.

Messieurs les dictateurs de l’école pharmaceutique de France, vous êtes des cuistres rognés : il y a une chose que vous devriez mieux mesurer; c’est que l’opium est cette imprescriptible et impérieuse substance qui permet de rentrer dans la vie de leur âme à ceux qui ont eu le malheur de l’avoir perdue.

Il y a un mal contre lequel l’opium est souverain et ce mal s’appelle l’Angoisse, dans sa forme mentale, médicinale, physiologique, logique ou pharmaceutique, comme vous voudrez.

L’Angoisse qui fait les fous.

L’Angoisse qui fait les suicidés.

L’Angoisse qui fait les damnés.

L’Angoisse que la médecine ne connaît pas.

L’Angoisse que votre docteur n’entend pas.

L’Angoisse qui lèse la vie.

L’Angoisse qui pince la corde ombilicale de la vie.

Par votre loi inique vous mettez entre les mains de gens en qui je n’ai aucune espèce de confiance, cons en médecine, pharmaciens en fumier, juges en mal-façon, docteurs, sages-femmes, inspecteurs-doctoraux, le droit de disposer de mon angoisse, d’une angoisse en moi aussi fine que les aiguilles de toutes les boussoles de l’enfer.

Tremblement du corps ou de l’âme, il n’existe pas de sismographe humain qui permette à qui me regarde d’arriver à une évaluation de ma douleur plus précise, que celle, foudroyante, de mon esprit!

Toute la science hasardeuse des hommes n’est pas supérieure à la connaissance immédiate que je puis avoir de mon être. Je suis seul juge de ce qui est en moi.

Rentrez dans vos greniers, médicales punaises, et toi aussi, Monsieur le Législateur Moutonnier, ce n’est pas par amour des hommes que tu délires, c’est par tradition d’imbécilité. Ton ignorance de ce que c’est qu’un homme n’a d’égale que ta sottise à le limiter.

Je te souhaite que ta loi retombe sur ton père, ta mère, ta femme, tes enfants, et toute ta postérité. Et maintenant avale ta loi. » Antonin ARTAUD   L’ombilic des Limbes (1925). NRF, Poésie/Gallimard, 1993

 Quel est le locuteur ?

« Depuis plus de dix ans, je me travestis. Internet a changé ma vie – j’ai pu ainsi défendre publiquement mes différences. Travesti et amblyope, j’ai décidé de vouer ma vie à la recherche. Plus exactement, c’est la découverte d’une sœur de trois ans mon aînée, née d’une mère orpheline pupille de l’État qui fut traumatique et inspiratrice d’une incarnation féminine. C’est ainsi la quête du visage et du corps de la sœur qui s’est engagée. J’avais vingt-et-un ans lors de cette découverte. Encore combien de temps peut vivre ce désir, je ne puis dire. Mais l’affirmation de mon instabilité passe aussi par une déficience visuelle : un nystagmus congénital – du fait de son mouvement oculaire – qui m’a condamné à la quête perpétuelle d’identité. Or je ne me suis jamais fait d’idées. Cet abandon, l’adoption, le handicap, les effets d’une recherche de soi en tant que sujet, ces choses n’ont jamais été simples à appréhender. J’ai été réellement atteint par un choc, d’aucuns parleraient de catastrophe ! Mais au bout de près de cinq ans de cure avec mon psychanalyste, un hasard extraordinaire m’a donné quasiment l’assurance que je pourrai échapper à mes propres déterminations, que les mœurs ordinaires portent à sceller tels des fers d’une vie de personne handicapée finie, au moins en sa dimension biologique, mon sexe. Le poids de la famille est énorme. Une mère omnipotente et longtemps invasive un père taiseux et soumis aux jougs maternels. Le roman serait long. De même, en plus de mon travestissement, je n’ai jamais pu admettre ni avouer à tous mes proches ma déficience visuelle. J’ai pu savoir intimement que j’allais pouvoir, au moins en substance, à travers le langage, m’en tirer. J’ai pu, je peux me poser si longuement encore, cette question : travesti et handicapé, est-ce trop pour un seul homme ? »[1]

 Une approche : « Artistique, clinique et politique »

Bien souvent, lorsqu’une personne handicapée (psychiquement voire physiquement) recherche un emploi l’unique recours possible reste la « folie ». En effet, le délire psychique, qu’il soit esthétisé ou non-sublimé reste une manière de supporter la réalité corrosive. « Entre septembre 2016 et septembre 2017, le nombre de demandeurs d’emploi en situation de handicap a augmenté presque deux fois plus vite que celui de l’ensemble des chômeurs. Il a atteint un nouveau niveau record ».[2]. En effet, face à la politique « néolibérale » contemporaine l’un des symptômes sociaux qu’il est possible de constater est la chute abyssale de la valeur « imagination »[2]. Que ce soient les personnes handicapées physiquement ou psychiquement, l’art, les techniques, les savoirs humanistes sont soumis à une logique nettoyant au vitriol toute personnalité « originale », créative voire artistique. Peut-être même l’état délétère des milieux hospitaliers et psychiatriques pourrait-il être corrélé à la manière dont nous traitons les personnes différentes ? Car, depuis la « désinstitutionalisation » des secteurs psychiatriques  nous percevons avec une certaine netteté que des pratiques telles que : la poésie, les arts plastiques ou toute autre pratique d’étayage psychique n’est plus valorisée, car ne rentrant plus – ou exceptionnellement – dans les budgets hospitaliers.

Si toutefois une personne en situation de handicap désirait créer sa propre entreprise, notons qu’aucune aide (au-delà des 6000 euros alloués par l’AGEPHIP) n’est accessible à une personne en situation de handicap. La création d’une « folie » pourrait donc relever d’une certaine forme de discrimination sociale. L’art n’est pas folie et la folie n’est pas nécessairement artistique. Cependant, la personne en situation de handicap, quelle que soit la différence, se voit confinée à une instabilité (une labilité) consubstantielle – liée au fait qu’elle ne ressemble pas à la théâtralité sociale qu’il est de mise (« par manière de névrose ») de jouer. Ainsi, les recherches contemporaines (2018) portent à questionner, tant le statut de la personne en situation de handicap que le genre de ces individus – face à un contexte politique et clinique nivelé par les diagnostics, les évaluations, les désirs de normes, de nommer l’être-humain etc.

Par manière d’avant propos, nous pouvons dire que l’art relève de la transformation (travestissement) du corps et du psychisme qu’il s’agit cliniquement de dépatologiser (dans la mesure où le travestissement en clinique est, encore, parfois considéré comme une forme de  dite psychose, à travers son intentionnalité « paraphile »). Il s’agit d’entendre le travestissement au sens où le décrit l’artiste Jérome Carrié (dans son article «  Du jeu à la norme » : l’art du travestissement ») lorsqu’il fait référence à l’artiste suisse Urs Lüthi ainsi qu’à l’œuvre de l’artiste américaine Cindy Sherman. Leurs démarches s’attachent d’une part à déconstruire et dénaturaliser le genre (que les conservateurs qualifient, à leur manière archaïque, de sexe  et d’autre part, elles permettent de prendre conscience de l’attribution arbitraire des rôles dévolus aux hommes et aux femmes. Comment leurs œuvres mettent-elles à jour les stéréotypes, les catégorisations et les binarismes ? En quoi ces « artistes travestis » peuvent-ils nous servir à repenser les catégories sexuées et les relations entre homme et femme ? Ainsi déconstruire le binarisme du genre à travers une éthique construite conceptuellement procède non seulement de « l’hapax existentiel », pour parler comme Wladimir Jankélévitch mais avant toutes choses de ce que Michel Foucault a nommé « Savoir-pouvoir ».

Depuis des années des théoriciens travaillent à l’émergence d’une épistémologie queer, mais ils font face à des résistances d’ordre politique. Résistances fondées sur les repré-sentations (communes) du corps d’une part, et d’autre part celles liées à la pathologie clinique comme évoqué plus haut, (résistances) opposées par les instances politiques et universitaires qui, comme l’écrit Marie-Hélène/Sam Bourcier (article « Le nouveau conflit des facultés : biopouvoir, sociologie et queersturies dans l’université néolibérale française. Par ailleurs, la néolibéralisation en cours de l’université et des savoirs ajoute des niveaux de résistance à l’introduction en France des études culturelles. « La sociologisation de l’homosexualité affecte doublement les minorités vulnérabilisées qu’elle décrit ou prétend soutenir : premièrement en invisibilisant tout ce qui n’est pas « straight » et notamment les sujets de savoir queer La critique sociale est à la fois le constat d’une physique-clinique et institutionnelle ». Retravailler les sillons d’une manière éthique en manière de diagnostic des discriminations relève d’une archéologie à mener tant sur le plan de la santé des individus que sur celui de leur expression culturelle, artistique. Guy Debord avait d’ailleurs finit par l’admettre, le spectacle – c’est-à-dire l’artifice, l’illusion, les faux-semblants liés aux clichés, aux représentations psychiques inconscientes falsifiées par l’extériorité sociale – est partout. Lutter contre la représentation comme fin ultime de nos pensées et de nos actes, telle fut la mission impossible que s’imposèrent Guy Debord et les situationnistes tel que Raoul Vaneigem, qui déclarait avec panache : « Il faut se lancer dans tout aventure intellectuelle susceptible de repassionner la vie ». Or, introjecter cette mission clinique politique et artistique relève d’une lutte radicale – toujours d’actualité – contre les représentations non queerisantes, stéréotypées, binaires que l’on peut lire dans l’expression du néolibéralisme  Or, n’est ‘il pas possible de défendre la thèse suivante : De l’art à la folie, il n’y a qu’un pas…, mais : la folie n’a pas d’œuvre ! [3]

Pierre Molinier : contention de la peau, destruction de l’identité et création originale…

« L’évolution psychologique et artistique de Pierre Molinier se présente comme une succession de mouvements de structuration et de déstructuration autour de l’image et de la réalité du corps. (…) Chez lui, la recherche de la perfection créatrice se présente comme une face de la recherche de la perfection ontologique, symbolisée par la fusion androgyne et éternisée dans la mort. Le mouvement de structuration/déstructuration qui apparaît tout au long de son œuvre n’est donc que le reflet d’une oscillation semblable qui balaie toute sa vie. » [4]Déconstruire la « folie », par l’imaginaire étayant, tel est le pari du « miracle infernal » de la vie. Par les psychiatries, Pierre Moliner, n’était pas diagnostiqué comme étant « psychotique » mais reconnu comme « fétichiste »[5].Là est précisément ce qui intéresse la philosophie et la clinique : montrer (après l’apport magistral de Freud, Lacan et son maitre en psychiatrie Clairambault) que les dites « paraphilies » ou cette manière de fétichisme – 100 ans tard, aujoud’hui : au début du XXIe siècle – peuvent être en réalité plus des modalités d’expression de soi que des catégories cliniques qui à présent avec les « queer-studies-(après Jacques Lacan comme l’indique le chercheur et psychanalyste Pédro Ambra[6]) ne semblent plus pertinentes cliniquement mais bien plus artistiquement.

 

Cela étant dit, nous ne pouvons pas nous protéger de l’usage fétichiste de l’image. Un tel usage peut occulter le manque, la perte, mais aussi constituer un moyen de suppléance pour des sujets pour qui le deuil est impossible à symboliser. De même qu’il n’y a pas nécessairement d’irreprésentable en soi, il n’y a pas d’usage fétichiste en soi. Le fétichiste croira en l’identité de l’objet et de l’image, contrairement au névrosé, que l’image ramène à la castration et à sa propre perte. Un exemple de deuil résolu esthétiquement de façon dite « perverse » (par une clinique conservatrice) avec l’image pourrait être celui de P. Molinier , pour qui le dernier baiser à sa sœur qui venait de mourir, alors qu’il était jeune adolescent, a été transformé en tableau, photographies de lui-même métamorphosé en femme, avec de longues jambes, objets index de sa sœur. Ainsi, les œuvres les plus connues de Molinier, où on le voit photographié avec une multiplicité de jambes en collants et porte-jarretelles, sont un objet né du traitement fétichiste de l’objet perdu.

 

Cette relation entre le semblable et son moi, et par là son corps propre, a donné lieu à des considérations politiques intéressantes, comme ce que Myriam Revault d’Allonnes  appelle la « crise de la reconnaissance du semblable ». Mais ne nous faisons pas d’illusions, on ne saurait remédier à cette crise par l’usage de la photographie, car elle dépend du regard, et de celui du photographe en particulier. Le deuil consiste à déterminer ce que l’autre a été pour le survivant et ce que le survivant y a perdu. Pour Didi-Huberman[7], l’image pourrait servir à inverser le processus de déshumanisation introduit par la politique des camps d’extermination.

 

Élaborer une perte, ce peut être s’interroger sur les représentations dont nous disposons pour symboliser une disparition qui n’a pas de représentants a priori. Utiliser l’image peut, dans certains cas, donner un support identificatoire, imaginaire, à ce qui a été refoulé ou forclos. L’usage des photographies des disparus en Argentine, pendant la dictature militaire des années 1970, s’inscrit dans le double processus de prouver leur existence et de pouvoir par ailleurs, grâce à ce support, inscrire le début d’un processus de deuil autrement impossible.

 

Chez Pierre Moliner, il s’agit de comprendre le fait que la sublimation artistique a permis de réinventer son propre-corps, ce qui lui a servir, à la fois, d’émancipation à travers d’œuvre artistique (photographies  poèmes et peintures) tout autant que de « suppléance » comme pourraient dire certains cliniciens. « Au-delà de la seule représentation de l’androgynat, les autoportraits de Pierre Molinier revendiquent une esthétique d’un troisième genre, celui du Neutre, qui souligne l’ambivalence entre présence et absence du clivage sexuel. À l’origine de cet « entre deux genres », un affranchissement par rapport à la «normalité » sexuelle ainsi qu’une hostilité clairement affichée face aux expressions artistiques acceptées par la société ». Peut-on, finalement, encore parler de Pierre Molinier ? Afin de dépathologiser le phénomène transgenre, et sa « dite psychose » – à travers ce stigmate souvent attribué nommé « fétichisme ») ; par une approche clinique  politique et artistique, l’exemple de l’artiste Pierre Molinier semble bienvenu. Il s’agirait d’étudier la formation de cet esprit créateur, à travers, plus précisément son enfance. Bien que Pierre Molinier ne fut pas considéré comme psychotique, par les psychiatres. S’attacher à comprendre l’enfance de l’artiste, peut nous aider à relativiser et comprendre le fait qu’il n’y a pas d’étiologie individuelle des psychismes qui conduirait au travestissement. Mais ce sont principalement des structures inégalitaires de l’ordre social introjecté, qui rangent certains individus dans des catégories infériorisées, condamnées, ostracisées (être femme, être transgenre, être noir, etc.).[8]  « Tout aussi radicales sont ses positions esthétiques : Je demande l’inviolabilité dans le domaine de l’art, à commencer par un contrôle sévère du pouvoir de censure ; je proclame la liberté de la personne en danger3 [….]. Son œuvre est le fruit d’une confrontation au monde, engendrée même par l’épreuve du monde36. Molinier demeure «l’irréductiblement double » dans l’histoire de la photographie »[9]. Avec le philosophe et sociologue des images Jean Baudriard (dont il fut question à propos de la psychose[10]), il s’agit de saisir le rapprochement implicite entre le fétichisme de la marchandise relevant de l’économie marchande, et le fétichisme des corps associé à la sexualité. Le fétiche (l’objet industriel, la marchandise, la réduction de ce que nous sommes) pourrait-il être l’ennemi (le corolaire opposé) à l’émancipation de soi ? A ce propos, déjà en 1968 Jean Baudriard s’exprimait dans « Le système des objets », la consommation des signes  L’univers de la consommation des marchandises et des corps, dans lequel nous vivons depuis quelques décennies, révèle la dimension énigmatique du désir. La consommation renvoie au désir, plus qu’au besoin. Avec le besoin, la satiété est possible (« être rassasié » signifie que le besoin a été satisfait) ; ce n’est pas le cas avec le désir, qui en quelque sorte s’entretient lui-même. Dans le cadre de l’œuvre de Pierre Moliner, le désir est l’objet-même, la matière médiatrice et signifiante de l’œuvre. « Molinier a exploré les interactions les plus intimes entre son corps et la photographie. Toujours à l’extrême d’elle-même, son œuvre revendique une philosophie sexuelle délestée de tout tabou : Je défendrai mon œuvre jusqu’au bout, dit-il, Je suis la bombe dont on a touché le détonateur »

« Ré-institutionnaliser » : clinique et arts – une « rééducation ».

« À chaque instant, la machine rejette des visages non conformes ou des airs louches » disaient Deleuze et Guattari en 1980. La machine désirante, l’organisme, le corps bondissant, la vitalité discriminent ce qu’elle ne désire pas voir. Ainsi une dimension scopique  détermine le sujet. Autrement dit, en regardant elle étiquette, catégorise dans la mesure où le sujet, sans cesse désire raccrocher ses représentations à des formes de vie, non monstrueuses au sens de Canguilhem, mais rassurantes qui pourraient renvoyer à un désir de « jouissance déjà connue ». C’est en somme une norme « straight » (droite, qui conserve des formes a priori,  dirions-nous en termes Kantiens) – en ce sens toute bizarrerie, toute étrangeté, toute irrégularité est soulignée par ce regard. À ce propos, les mots de la sociologue Liane Mozère sont évocateurs : « De la même manière, à chaque instant, sont récusées et pourchassées des identités équivoques ou ambiguës, des postures inconvenantes ou inappropriées. “Elle n’a pas la tête de l’emploi”, “Trop poli pour être honnête”, autant d’exemples où la tyrannie de l’“étalon” majoritaire conforme et façonne les corps et les âmes. En ce sens, c’est la conformité qui bride et détourne au profit du système dominant les flux de création et de subversion propres au désir »[11] Cette norme qualifiée de « straight », droite, est l’insigne d’un regard porté sur une personne transidentitaire comme handicapée physiquement ou psychiquement.  Cette catégorisation du regard porté signe également le stigmate d’un handicap « dit » social. Selon cet « être-œil », cette scopie, la perception est une perception qui bipolarise clairement le normal et le pathologique. Elle perçoit et hisse cette image du côté de la pathologie, de la chosification, de la catégorie négative et stigmatisante, voire dépréciative.  Pour le moins, est-ce vraiment un handicap social ? Ce qu’il est convenu de nommer « Queer-disability » [12]: cette forme d’étrangeté recouvrant à la fois le handicap et la transidentité pourrait participer, en somme, de la « marge de la marge ».  Au-delà, est-il encore possible de parler de norme ? Quoi qu’il en soit si l’on devait évoquer un paradigme esthétique pour ce premier point d’appui « straight » cela pourrait renvoyer à une géométrie plane et Euclidienne. En revanche, en ce qui concerne la pensée esthétique de Félix Guattari, il serait possible de parler de paradigme du « chaos ».

Mais d’une manière hypothétique, ne serait-il pas aussi possible de prendre au mot l’injonction de la norme et poser la question suivante : l’étrangeté (que l’on rencontre par exemple chez Pierre Molinier), à elle seule pourrait-elle consister une invalidité clinique et sociale ? Nous constatons rapidement qu’il y a toujours une discrimination à l’œuvre dans le regard porté sur autrui. Le « socius » est en lui même à la fois objet de liaison sociale et de dé-liaison, il combine ainsi cette double injonction. Laquelle se voit d’autant plus renforcée par l’ère capitalistique. « Le régime de consommation participe ainsi pleinement d’une « homo-normativité », c’est-à-dire une normalisation des identités LGBTQI (lesbien, gay, bi, trans, queer, intersexués). Ce régime décrit non seulement les contours de ces identités réifiées mais indique également les manières de les performer. Cette définition exclue les personnes les plus pauvres bien sûr et spécifiquement les femmes, les personnes âgées, les trans, les personnes stigmatisées comme handicapées, et les personnes racisées ». Ainsi, il est aisé de comprendre dans quelle mesure ces diverses problématiques touchant aux « minorités » sont connexes. Dans ce qui nous concerne : la conjugaison entre le « queer » (l’étrange, les pratiques BDSM par exemple cf article en ligne :« Sadomasochisme et lutte des classes » :[13]) et le handicap, il s’agit d’envisager d’un point de vue psychanalytique comment ce « queer-disability » peut se révéler être un outil d’exploration théorique et pratique. Objet qui pourrait être inédit, s’il en est ? En effet si l’on intègre – en l’état de l’art – que, d’une part, la psychanalyse est restée marginale à l’égard desminorities studies (gender, dishabilities queers, etc.) jusqu’au début des années 90, que d’autre part, il a fallu attendre encore une décennie pour que la France accueille les travaux de Judith Butler, Wittig, Kosowski Sedwick, de Santis etc.) il y aurait lieu de se demander légitimement quelles « résistances » la psychanalyse a opposé (oppose encore ?) à cette re-problématisation « minoritaire » du champ analytique. Et de reconsidérer d’un œil neuf dans cette constellation la pertinence du travail de Félix Guattari, que l’on commence timidement depuis quelque temps à sortir de sa marginalisation théorique.

N’est-ce pas même, d’une manière avant-coureuse, suite à l’héritage de psychothérapie institutionnelle (Guattari, Jean Oury, Francesc Tosquelles etc.) que l’axe le plus régulateur reste celui de l’analyse politique de l’institution ? Est-il même possible de concevoir une science humaine en dehors de tout contexte politique ? De telles questions tendent à se repositionner, au fil du travail de recherche. Car, le sujet-chercheur côtoyant de très près et de manière intime le sujet de l’étrangeté, en qualité de personne handicapée (sous la coupe d’un nystagmus congénital), il convient très clairement d’arriver à se positionner dans un sujet qui trame une relation corps-esprit, en qualité d’acteur de l’analyse. Par ailleurs, un développement ultérieur de vignettes cliniques peut faire office de machinerie-de contretransferts.

 

Enfin, c’est certainement sur la question de la force de la signification – signifiante et graphique – que l’intégration du handicap présente le plus de promesses positives. L’usage de la technologie, des arts et de ses possibilités créatives par les personnes handicapées nous rappelle que la machine augmente l’humain au moins autant qu’elle le remplace. Du reste, comme l’indiquaient justement Gilles Deleuze et Félix Guattari, notre processus de vie relève de la « machine-désirante ».  À défaut de le syndicaliser en orientant sans cesse notre réflexion  sur la destruction future des emplois par les machines – dans une réflexion globale entre le sujet et l’objet, autrement dit : l’irremplaçable et le remplaçable – est-ce que nous devrions passer plus de temps à réfléchir aux moyens d’utiliser les machines pour nous augmenter nous-mêmes et nous faire gagner en autonomie ? C’est toute la question importante qui se pose : doit-elle être une manière d’intégrer les personnes handicapées dans une modernité compétitive néolibérale, ou bien, est-elle une opportunité pour inventer de nouvelles façons de travailler, de créer des relations, des objets novateurs, une nouvelle culture qui permette d’émettre une critique épistémologique, à partir de matériaux universitaires qui puissent porter à intégrer les personnes vulnérabilisées au sein d’institutions publiques ou privées. La personne en situation de handicap semble rester une « machine-désirante », un être biologique, culturel et politique, psychiquement « anomique » comme les autres ; mais ce qu’elle cherche à défendre par dessus tout reste son désir d’autonomie-émancipatoire, se peignant en artiste de sa propre vie.  Dépathologiser le handicap quel qu’il soit – par les arts et la politique ou les technologies nouvelles -, dans un contexte historique post-Foucaldien, le genre dit « queer », son étrangeté devrait faire lieu de loi générale. La psychanalyse, comme les arts doit assumer le dialogue avec les théories queers : comment s’y engager sans verser dans des positions caricaturales ? In-fine là où certaines cliniques décrétant des situations de psychose, le sujet se retrouvait stigmatisé ne serait-ce que par le diagnostic de psychose, cerné par une terminologie, enfermé à tout jamais dans les affres d’une maladie, nous nous efforcerons de récuser la maladie. Mais au fond, n’est-ce pas à cela peu ou prou que tient la difficulté en clinique ? N’est-ce pas dans une certaine mesure à une forme de « pensée automatique » de la part de bon nombre d’acteurs du pouvoir médical, liée au nommer, de « nosographier » l’innommable ?

Christophe Gerbaud

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Bibliographe / web-graphie sélective :

Les Lucioles (coordonné par Olivier Steiner) La métamorphose dans l ouvrage collectif chez Des Ailes sur un tracteur Paris 2014

https://hal.archives-ouvertes.fr/hal-01464094/document

[1] https://books.google.fr/books?id=me-sCQAAQBAJ&pg=PT58&lpg=PT58&dq=pierre+molinier+diagnostic++pas+psychotique&source=bl&ots=K_qtGOlM6S&sig=Q9tdUKs9y8G8eJXYk-knQLq-63A&hl=fr&sa=X&ved=0ahUKEwjA_cqamOzaAhUGvxQKHUvuC98Q6AEIPTAC#v=onepage&q=pierre%20molinier%20diagnostic%20%20pas%20psychotique&f=false

[1] https://www.cairn.info/revue-savoirs-et-cliniques-2009-1-page-84.htm

« Folie et créativité » chez Pierre Molinier Revenue Française de psychiatrie et de psychologie médicale (2003)

Article trouvé dans cet ouvrage : https://books.google.fr/books?id=me-sCQAAQBAJ&pg=PT67&lpg=PT67&dq=psychologie+Pierre+Molinier&source=bl&ots=KZwuLRoM9X&sig=-6MEEA9S8Cj-vS3Y1tUq8ixV97Q&hl=fr&sa=X&ved=0ahUKEwjo7LXM04zSAhVL6xQKHVN1D8A4ChDoAQgZMAA#v=onepage&q=psychologie%20Pierre%20Molinier&f=false

 

[1] https://hal-univ-diderot.archives-ouvertes.fr/hal-00944209/document

 

[1] http://www.lairetiq.fr/Psychose-clinique-et-politiqueavec-Marx

 

[1]Liane Mozère Cahiers du Genre 2005/1 (n° 38 )Devenir-femme chez Deleuze et Guattari Quelques éléments de présentation

https://www.observatoire-des-transidentites.com/article-queer-disability-122760509/

REBUCINI, Gianfranco, « Homonationalisme et impérialisme sexuel : politiques néolibérales de l’hégémonie », in Raisons politiques, 2013, Vol. 1, n° 49, pp. 75-93. C’est Lisa Duggan (2003) qui a conçu cette notion. Gianfranco Rebucini donne une définition brève de cette notion dans Rebucini,, 2013, p.76.

[1] Revue électronique Contretemps.                  « Pour un féminisme matérialiste et queer », http://www.contretemps.eu/interventions/f%C3%A9minisme-mat%C3%A9rialiste-queer.

 

 Pour un féminisme matérialiste et queer, http://www.contretemps.eu/interventions/f%C3%A9minisme-mat%C3%A9rialiste-queer.

[1] http://www.grand-angle-libertaire.net/sadomasochisme-et-lutte-des-classes-quelles-convergences-quelles-divergences/

 

 

 

 

Titres

Le lâcher de ballons

La personnalité : un abord philosophique par Saïd Chebili

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Entretien avec le psychanalyste Richard Abibon : une pratique sans catégories…

« La discrimination est une peur de soi-même » Un entretien avec François Laplantine - issu de la Revue : Le Sociographe (2010) numéro 31

Sadomasochisme Et Lutte Des Classes : Quelles Convergences, Quelles Divergences ?

Entretien avec Sarah Chiche sur : littérature et pratique clinique

Entretien avec Claude Derhan sur le concept de racisme

Psychanalyse, art et transidentité : entretien avec le Dr Hubert Hervé

Psychose : clinique et politique avec Marx-Debord-Baudrillard

Ces maladies auto immunes par Isabelle Franc Rottier

Wilhelm Reich et la Révolution absente. Penser l’entre-deux-guerres avec Marx et Freud Pierre-Ulysse Barranque

Des conditions pour l’émancipation : vers l’amour !

Le lâcher de ballons

A quoi tient le bonheur ? Certainement à peu de choses, une seconde, une minute – tout est si mouvant dans un jour – ; parfois cela dure plus et  pourrait aussi durer une vie… ? Un peu de littérature ne fait pas de mal à l’âme. Apaise. Parfois, l’écriture masse même par la justesse des mots. C’est ici qu’Isabelle Rottier livre une partie de son histoire intime. Pour la seconde fois, je publie l’un de ses textes (issu de son blog : http://handiparisperpignan.unblog.fr/). Car, cela fait en plus, aujourd’hui, cinq ans que je partage ma vie avec cette blogueuse de « haut vol » : forte et vulnérable, à la fine plume « d’oiseau rare ».   

lacher de ballons

Quand j’étais enfant.e, il m’est arrivé une ou deux fois de participer à un lâcher de ballons. Le jour ou j’ai lâché ce ballon j’ai compris le sens des couleurs. C’est magnifique ! Je me suis dit que vous aimeriez que je vous parle de cet éther. En fait, c’est comme une lettre ouverte que je vous envoie, comme une bouteille à la mer. Reviendra, reviendra pas ? Vous attrapez mes mots ou pas, lisez ou pas. Vous choisissez de rebondir ou pas. Au contraire c’est ce fol espoir qui me fait vivre. J’aime votre impatience à me lire… cet air dubitatif, innocent ou perplexe que vous prenez des fois. Mais comment cela se fait-il ? Comment cela est-il possible ? Je ne cherche içi rien ni à justifier ni à expliquer  Juste la générosité du geste, je crois. Ce serait comme un après quelque chose. Il se trouve que chaque matin je suis pressée de vous livrer toute cette intériorité, cet imaginaire, cette part inconsciente. Vous voilà obligé de poser vos yeux sur mes mots. Vous m’êtes si intime à présent, on est un peu des amis depuis cette éternité que nous nous côtoyons. Votre regard m’inspire quelque chose, initie en moi une sensation. Je dis cela comme je le pense, avec mon propre prisme et ma propre sincérité. J’ai bien peur qu’il s’agisse d’un pathétique engrenage. Et si soudainement je devenais accroc, ne cessant de m’interroger sur la destinée de ces ballons…vos peines, vos rires, savoir ce qui vous rend heureux, triste, anxieux.

Des centaines de questions qui me permettent de vous imaginer. Je vais jouer la comédie si impeccablement d’ailleurs. Je serais sans doute la plus policée. Vous surprends-je ainsi ? Je suis dans cette mythologie qui consiste encore à croire en l’humanité, en l’autre, c’est à dire interagir avec des sujets L’autre constitue un rêve formidable pour celui qui sait accepter l’étrangeté de l’autre, à condition d’être capable de dépasser sa propre folie. Pour aller au-delà il faut parfois apprendre à laisser ses rancœurs au placard. Je vois en l’autre la possibilité qui nous est offerte de percevoir les choses autrement car cet autre propose un autre point de vue. Il n’appartient qu’à nous d’avoir la bienveillance de l’adopter. Et puis pourquoi tant de gens ont-ils tant de mal à ressentir ce que l’autre éprouve ? Me concernant, je préfère partager les joies et les rires de mes amies, proches et intimes, être là dans les moments difficiles, savoir qu’elles peuvent compter sur moi et leur apporter une part de sérénité.

C’est en partie ce qui fait mon bonheur. Je ne pensais pas réaliser le parcours que j’ai  fait jusqu’à présent car je sus issue d’une famille modeste. Nos conversations quotidiennes me réjouissent.Je sais comme il est terrible de perdre les couleurs de la vie car elles rendent la vie plus liquoreuse, douce et sucrée.

Article initialement publié sur : http://handiparisperpignan.unblog.fr/

dans :  litterature
Isabelle Franc Rttr

La personnalité : un abord philosophique par Saïd Chebili

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Le concept de « personnalité » que l’on rencontre dans le travail social, auprès des tribunaux, en psychiatrie ; du point de vue le la réflexion philosophique, ne va pas forcément de soi. Effectivement, l’être humain reste une entité, à la fois, nommable (objectivable) et par d’autres aspects difficilement nommable (surjectivement). L‘article du psychiatre Saïd Chebili nous livre une vision dé-classificatoire et approfondie du concept de « personnalité ».

Introduction

1Quand on parle de troubles de la personnalité, il arrive fréquemment que l’on omette de définir le terme de personnalité, comme si sa définition allait de soi. Si l’on se donne la peine d’en chercher le sens, force est de constater que la psychiatrie n’en a pas le monopole [16, 17]. En effet, les sociologues se sont attelés à en préciser les critères. De même, il en existe une formulation juridique, Les psychiatres ne sont pas en reste. Toutefois, nous n’aborderons pas ici les différentes approches du terme de personnalité et les difficultés à le définir en psychiatrie. Nous préférons plutôt nous pencher sur l’abord philosophique de cette notion. En effet, les philosophes se sont de tout temps intéressés à la personnalité, la dénommant de différents termes : l’âme, la nature et même la personnalité. Privilégier la philosophie ne discrédite pas pour autant le point de vue psychiatrique. Loin de nous cette pensée. Au contraire, le but de ce travail est de montrer la complémentarité entre les deux approches. Dès lors, nous verrons le profit que peut tirer la psychiatrie de sa proximité avec la philosophie. Nous souhaitons montrer que l’abord psychologique de la notion de personnalité a émergé très progressivement en philosophie. Pour le montrer, il serait fastidieux et pour tout dire ennuyeux, de recenser les philosophes qui ont peu ou prouabordé ce sujet. Il nous a semblé plus profitable de nous arrêter à certaines étapes au cours desquelles la notion de personnalité a été systématisée, au point de constituer une doctrine achevée. Dès lors, nous distinguerons trois étapes.

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Tout d’abord, nous nous pencherons sur l’œuvre de Plotin. Son travail est important en tant que constitutif d’une personnalité qui est en relation avec le tout de l’univers. Enfin, au cours d’une deuxième étape, Locke et Hume retiendront notre attention, pour avoir reformulé les données du problème à partir de la notion d’identité personnelle. Enfin, nous terminerons avec Bergson, dont la théorisation est très moderne en ce sens qu’il nous donne une conception dynamique de la personnalité.

La personnalité chez Plotin

Plotin a vécu au troisième siècle après Jésus-Christ. De son vivant, il a surtout dispensé un enseignement que suivaient de nombreux disciples, au rang desquels on comptait Porphyre. Ce dernier, d’une part, a mis en forme l’œuvre du maître sous la forme d’ennéades (neuvaines en grec), et d’autre part, en a assuré la publication. Les 54 traités plotiniens ont été regroupés en 9 ennéades dans l’édition posthume de Porphyre. Plotin accordait une importance essentielle à ses traités. P. Hadot a bien montré la double nature des traités, didactique et ascétique : « Les traités sont des exercices spirituels dans lesquels l’âme se sculpte d’elle-même, c’est-à-dire se purifie, se simplifie, s’élève au plan de la pensée pure avant de se transcender dans l’extase » [6]. Chez Plotin, l’Univers est conçu selon une hiérarchie comportant trois stades nommés hypostases : l’Un, l’Intellect et l’A me. La succession des hypostases suit un ordre chronologique d’exposition, par ordre temporel. Le système comprend un mouvement d’expansion et de contraction. La première distingue les êtres de l’Un (procession), et la seconde ramène les êtres vers l’Un (contemplation). Ce mouvement de va-et-vient n’empêche pas une forte hiérarchisation du plus au moins.
4Voyons tout d’abord l’Un. Il est le premier principe. C’est l’être transcendantal d’où toute réalité dérive. Pour le connaître, l’atteindre, la sensation ne suffit pas. L’A me l’atteint par le contact. C’est ainsi que nous-mêmes, par une des parties de nous-mêmes, nous touchons Dieu, nous nous y unissons, nous y sommes suspendus. L’Un va vers les êtres du monde sensible par émanation. Dès lors, ce qui est Un peut être partout « car tous ceux qui possèdent une notion des dieux estiment que non seulement ce dieu-là, mais aussi tous les autres dieux sont présents partout ; et la raison affirme qu’il doit en être ainsi » [13].

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Il y a une double rupture chez Plotin, notamment vis-à-vis des Chrétiens à l’égard desquels il conteste l’idée du dialogue entre l’âme et le dieu créateur. Plus précisément, il prend pour cible les Gnostiques qui conçoivent une relation à un dieu personnalisé. Au contraire, l’Un de Plotin est un dieu sans visage qui ne peut être vu. Rupture d’autre part, vis-à-vis du Platon de la République, pour lequel, « là où l’argument de la discussion, tel un souffle, nous portera, c’est là que nous devrons nous rendre » [10]. Pour Platon, le mot exprime la nature de l’essence. Or, l’Un est au-delà. Ainsi, le langage se révélera inadéquat pour dire sa nature, ce qui fait dire à Plotin : « Cet Un n’est certes aucune des choses dont il est le principe, mais il est tel qu’on ne peut rien lui attribuer : ni l’existence, ni la réalité, ni la vie, car il est au-dessus de toutes ces choses » [14]. Seule la métaphore permet d’approcher l’Un. Nous avons donc une connaissance silencieuse de l’Un, qui ne se déploie que secondairement dans le discours. Tout est en l’Un, et il a un total discernement de lui-même. Une des difficultés majeures est de sortir de l’Un. En effet, il faut nier chez l’Un l’acte de penser, car il « ne faut pas le mettre au niveau de celui qui pense, mais plutôt au niveau de la pensée. La pensée ne pense pas, mais elle est la cause qui fait qu’un autre pense, et ce qui est cause n’est pas identique à ce qui est causé » [12]. La transcendance de l’Un est hors d’atteinte de l’intelligence. Pourquoi l’Un ne demeure-t-il pas l’unique ? C’est que toute chose parfaite produit son semblable, c’est-à-dire l’Intellect.

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La deuxième hypostase se nomme l’Intellect. Elle ne provient pas de l’Un selon un plan préétabli, ni à travers une quelconque délibération, mais par émanation. Sous l’aspect du monde intelligible, l’Un s’épand en une multiplicité hiérarchisée de genres et d’espèces. L’Intellect, tout en étant vision de l’Un, est par là-même connaissance de soi et connaissance du monde intelligible. Le monde intelligible est celui d’une société d’intelligences, d’esprits, dont chacun, en se pensant, pense tous les autres qui forment ainsi une intelligence et un esprit unique. Comme l’Un produit l’Intelligence, l’Intelligence produit l’âme.

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L’Âme est la troisième hypostase. Elle n’est que le monde intelligible, mais selon une division plus importante. Elle réside dans toutes les parties du corps vivant qu’elle anime, tout en étant un intermédiaire entre le monde intelligible et le monde sensible. Dès lors, l’A me, d’une part, touche au monde intelligible, car elle procède de lui et retourne vers lui pour le contempler éternellement. Et d’autre part, elle touche au monde sensible, car elle l’ordonne et l’organise. Plotin présente une thèse originale, toutes les âmes n’en sont qu’une. En effet, la multiplicité des âmes n’est qu’apparente. En réalité, il s’agit d’une seule et même âme qui se manifeste d’une manière différente. Nous avons affaire à une réalité psychique unique. Comment concevoir cette unicité avec la multiplicité des corps ? S’il existe une multiplicité d’êtres animés différents les uns des autres, c’est que les corps, animés par l’âme les uns indépendamment les uns des autres, ne sont pas identiques, de sorte qu’une même âme animera différemment des corps différents. Ainsi, la diversité et la multiplicité sont le fait des corps et non de l’âme. « N’est-il pas absurde de soutenir que mon âme et celle d’un individu quelconque n’en font qu’une ? A supposer, en effet, que j’ai une sensation, un autre devra aussi la percevoir ; si je suis bon, cet individu devra être bon ; si j’ai un désir, il devra l’avoir ; et de façon générale, nous devons éprouver les mêmes affections l’un que l’autre et que l’univers, de sorte que, si j’éprouve une affection, l’univers devra l’éprouver en même temps que moi » [11]. Les individus diffèrent les uns des autres du point de vue du corps et non pas du point de vue de l’âme. Peut-on alors dire que l’âme est la personnalité ? Ce concept est absent du vocabulaire des philosophes grecs, que ce soit chez Platon, Aristote et Plotin.

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Concevoir l’âme comme une émanation de l’Un ouvre trop facilement la voie à une interprétation religieuse de la personnalité, ce qui n’a pas manqué d’être fait. Toutefois, les Anciens employaient le terme de personne pour désigner « le masque que portaient les acteurs de théâtre, ce qui leur permettait de montrer l’unité du caractère, du rôle qu’ils jouaient dans l’ensemble de la représentation et, peut-être, de servir de porte-voix, d’où l’étymologie latine per-sonare  : parler à travers » [16]. On voit bien que le concept de personnalité d’un point de vue philosophique émerge progressivement, car cette vision théologique de la personnalité occupera tout le Moyen Age. A l’époque moderne, avec Locke et Hume, une nouvelle façon d’appréhender la notion de personne va se faire jour, qui confortera un peu plus son ancrage dans la réflexion philosophique.

Locke et Hume : la question de l’identité personnelle

Dès lors, avec Locke et Hume, on s’éloigne un peu plus de la réflexion métaphysique et de la tentation théologique. De plus, Locke s’inscrit en faux contre les approches juridiques de la personne – florissantes de son temps – notamment celle soutenue par Hobbes dans son Léviathan, qu’il convient de rappeler ici : « Une personne est celui dont les mots et les actions sont considérés soit comme étant les siens propres, soit en ce qu’ils représentent les mots et les actions d’un autre, ou de toute autre chose à quoi ils sont attribués véritablement ou fictivement » [7]. En effet, il répond que la personne, avec ses attributions morales, juridiques et politiques, sera beaucoup moins rigoureusement identifiée par une métaphysique de la substance que par une théorie de la conscience. A cet effet, il projette sur la scène philosophique la question de l’identité personnelle. Celle-ci se formule simplement : c’est ce qui, chez un être humain, demeure permanent et invariable à travers le temps. Elle permet d’affirmer que, malgré les variations entre deux moments, nous avons affaire à la même personne. Locke se confrontera à cette problématique. L’identité personnelle l’intéresse, au premier plan, à tel point qu’il lui consacre un chapitre spécifique dans la deuxième édition de son célèbre traité : Essai sur l’entendement humain.

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Pour Locke, c’est la conscience qui est l’identité personnelle. En d’autres termes, la conscience garantit l’identité de la personne, car en elle-même, elle contient le principe d’identité. Locke démontre cette proposition par son contraire. La démonstration se fait par la réfutation de la théorie cartésienne de l’innéisme des idées.

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Pour Descartes, deux types d’idées sont innées : d’une part, le principe d’identité énoncé sous la forme : tout ce qui est est ; d’autre part, le principe de contradiction : il est impossible qu’une chose soit et ne soit pas en même temps. Locke réfute l’innéisme des deux principes en deux étapes. Premièrement, « Tout ce qui est est, et il est impossible pour la même chose d’être et de ne pas être […]. Il est évident que tous les enfants et tous les idiots n’en ont pas la moindre notion » [9]. Deuxièmement, Locke refuse l’assertion selon laquelle les vérités innées soient présentes dans l’âme sans qu’elle le sache. L’affirmer revient « à détruire l’assentiment universel qui devrait nécessairement accompagner toute vérité innée ; car il me semble presque contradictoire de dire qu’il y a des vérités imprimées sur l’âme que celle-ci ne percevrait ou ne comprendrait pas » [9]. Prenons conscience du retournement lockien. Les principes d’identité et de contradiction perdent leur caractère d’universaux. Comme le souligne avec justesse E. Balibar, Locke, après avoir contesté ces principes, les réinscrits dans la structure même de l’esprit, sous la forme de la thèse : il est impossible que l’homme pense sans qu’il le sache. Dès lors, les deux principes vont confirmer la non-contradiction de l’esprit et l’identité de l’esprit à lui-même [1]. Sur quoi baser cette identité personnelle ? Pour répondre, « il faut examiner ce dont tient lieu [le mot] personne. Je crois que [le mot tient lieu de l’expression] un être pensant, intelligent, qui a raison et réflexion et qui peut se regarder soi-même comme soi-même, comme la même chose qui pense endifférents temps et lieux ; ce qu’il fait uniquement par la conscience qui est inséparable de la pensée, et qui lui est à mon sens essentielle […] Quand nous voyons, entendons, sentons, goûtons, éprouvons, méditons, ou voulons quelque chose, nous savons que nous le faisons, et il en va toujours de même au moment de nos sensations ou de nos perceptions. Et de cette façon, chacun est pour lui-même ce qu’il nomme soi […] En effet, puisque la conscience accompagne toujours la pensée, puisque c’est ce qui fait de chacun ce qu’il appelle soi, puisque c’est ce qui le distingue de toutes les choses pensantes, c’est en elle seule que réside l’identité personnelle, c’est-à-dire le fait pour un être rationnel d’être toujours le même. Aussi loin que peut remonter la conscience dans ses pensées et ses actes passés, aussi loin s’étend l’identité de cette personne ; c’est le même soi que celui qui est maintenant en train de réfléchir sur elle, qui a posé alors telle action » [9].

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En outre, Locke différencie bien cette identité de conscience de l’identité de substance. En effet, le changement de substance n’affecte pas le changement de personne. Cette identité personnelle selon Locke offre-t-elle un caractère de permanence dans le temps ? La réponse est affirmative, puisque la continuité de la conscience est assurée dans le temps. Ainsi, « c’est manifestement la conscience, aussi loin qu’elle s’étende – fût-ce aux siècles passés — qui unit en une même personne des existences et des actions temporellement les plus distantes, aussi bien que les existences et les actions du moment qui vient de passer » [9]. En plus de la conscience, Locke fait intervenir la mémoire comme composante fondamentale de la personnalité : « Si j’avais la même conscience d’avoir vu l’arche de Noé dans le Déluge et d’avoir vu l’inondation de la Tamise l’été dernier, ou d’écrire maintenant, je ne pourrais pas douter que moi qui écris maintenant ceci, qui ai vu la Tamise déborder et qui ai vu l’inondation du Déluge, j’étais bien le même moi, […] je ne pourrais pas plus en douter que de ce moi qui écris ceci, suis, alors que j’écris ceci, le même moi que j’étais hier (que je sois ou non constitué de la même et unique substance, matérielle ou matérielle) » [9]. Je suis qui je suis, en tant que j’ai la certitude d’être toujours celui que j’ai été, parce que je suis conscient de penser ce que j’ai pensé.

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Notons que Locke ne parle plus de l’âme. Et même s’il ne s’exprime pas encore en termes de personnalité, il évoque une notion semblable, celle d’identité personnelle. Soulignons la lente émergence du concept de personnalité en philosophie, comme en témoigne le commentaire de Voltaire de l’Essai de Locke. Dans sa XIIIe de ses Lettres philosophiques, Voltaire écrit : « Tant de raisonneurs avaient fait le roman de l’âme, un sage est venu qui en a fait modestement l’histoire ; Locke a développé à l’homme la raison humaine, comme un excellent anatomiste explique les ressorts du corps humain » [18].

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La théorisation de Locke engendra plusieurs types de réactions. Parmi celles-ci, nous retiendrons celle de Hume, dont la philosophie qualifiée d’empiriste repose les questions de manière radicale. Hume veut établir, dans le Traité de la nature humaine, la science de la nature conformément à un principe : « Toutes nos idées simples proviennent d’une manière soit médiate, soit immédiate, des impressions qui leur correspondent » [8]. Tout découle des sens. Ce principe fait dire à Deleuze, dans sa thèse de philosophie, Empirisme et subjectivité, que Hume substitue à une psychologie de l’esprit une psychologie des affections de l’esprit. En d’autres termes, selon Hume, il est possible d’analyser les opérations de l’entendement ou les passions qui le caractérisent sans se référer à l’unité d’un esprit. C’est pourquoi Hume, dans un chapitre de son Traité de la nature humaine – précisément intitulé identité personnelle en référence directe à Locke – conteste la substantialité du moi. Ainsi, « l’esprit est une sorte de théâtre, où des perceptions diverses font successivement leur entrée, passent, repassent, s’esquivent et se mêlent en une variété infinie de positions et de situations » [8]. Et pour lever toute ambiguïté sur l’existence d’un lieu réel constitutif de l’esprit, Hume ajoute : « Ce ne sont que les perceptions successives qui constituent l’esprit, et nous n’avons pas la plus lointaine idée du lieu où ces scènes sont représentées, ni des matériaux dont il est composé » [8]. Après avoir en quelque sorte dissous la conscience et par contrecoup l’identité personnelle, Hume développe une idée originale, ouvrant un horizon épistémologique totalement nouveau.

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En effet, il montre que l’identité et l’imagination sont imaginées après-coup, créées linguistiquement et socialement comme des fictions. Hume, refusant catégoriquement le point de vue substantialiste cartésien, considère l’identité comme une fiction. Hume innove. En effet, « c’est la tendance à imaginer le moi qui est étudiée et non plus le moi en tant que réalité admise a priori ou par des hypothèses défiant les règles de l’expérimentation » [17]. Synthétisons le raisonnement de Hume : Nous ne « pouvons concevoir aucune sorte d’existence hormis les perceptions qui sont apparues en ces étroites limites. C’est l’univers de l’imagination et nous n’avons d’autres idées que celles qui y sont produites » [8]. Or, le moi ne peut être rattaché à aucune expérience. Dès lors, il ne saurait signifier autre chose qu’une fiction. Ce point de vue est proche du point de vue psychanalytique pour lequel la personnalité ne constitue pas une entité in abstracto, mais se découvre au fur et à mesure du déploiement du transfert. Après la sévère remise en question humienne, le concept de personnalité disparaîtra-t-il de la réflexion philosophique ? On pourrait le penser, sans le retour à une problématique de la conscience avec Bergson, qui tire sa réflexion du spiritualisme cousinien, tout en le dépassant, apportant ainsi, une contribution personnelle originale. Abordons ce dernier point.

Bergson et sa théorie de la personnalité

16 Avec Bergson, triomphe le point de vue psychologique sur la personnalité. Bergson qualifiait de métaphysique les théories de la personnalité antérieures à la sienne, que ce soit celle de Plotin ou celle de Kant. Considérant la personnalité comme le problème central de la philosophie, il s’efforçait d’en dégager une approche nouvelle. D’une manière tout à fait essentielle, il fait le constat que l’unité de la personnalité, si évidente de prime abord, échappe en fait, au moment même où nous croyons la saisir. « Et dans son effort pour la saisir, la conscience n’a devant elle qu’une infinité d’états psychiques – une multiplicité. Il semble donc que l’unité de la personne existe tant qu’elle n’est pas perçue » [3].
17En effet, la conscience pour saisir la personnalité doit la décomposer en segments spatialisés et transformer le temps en espace. Voilà la butée, selon Bergson, de toutes les philosophies qui le précédaient : la spatialisation du temps. Bergson contourne cette difficulté en développant sa propre méthode, qu’il considère comme fondamentale : l’intuition. « Nous appelons ici intuition la sympathie par laquelle on se transporte à l’intérieur d’un objet pour coïncider avec ce qu’il a d’unique et par conséquent d’inexprimable » [4].
18L’intuition ouvre à la compréhension d’un concept essentiel, celui de la durée. Qu’est-ce que durer ? Ce n’est pas passer d’un instant à un autre, comme si les instants se succédaient en se répétant ; sinon, il n’y aurait que du présent, succédant à un présent identique au précédent. Au contraire, il y a durée, lorsque le présent retient ou conserve le passé et forme avec le passé une totalité nouvelle par rapport à la précédente, mais qualitativement nouvelle. La « durée se révélera telle qu’elle est, création continuelle, jaillissement ininterrompu de nouveauté » [4]. Dès lors, la connaissance selon Bergson n’en reste pas à la surface des choses mais les connaîtra de l’intérieur, sans distance par rapport à ce qu’elle connaît. En d’autres termes, l’intuition est un mode de connaissance qui se rapporte directement à son objet et en éprouve directement la vérité. Elle a son modèle dans la compréhension que l’esprit s’appropriera de lui-même sans distance. Ainsi, l’intuition permet de saisir ce qu’est la personnalité. Elle est la condensation de l’histoire que nous avons vécue depuis notre naissance. Nous ne pensons qu’avec une partie de notre passé, mais ce dernier se manifeste intégralement à nous par sa poussée et sous forme de tendance. Dès lors, « de cette survivance du passé résulte l’impossibilité, pour une conscience de traverser deux fois le même état. Les circonstances ont beau être les mêmes, ce n’est plus sur la même personne qu’elles agissent, puisqu’elles la prennent à un nouveau moment de son histoire. Notre personnalité, qui se bâtit à chaque instant avec de l’expérience accumulée, change sans cesse » [2]. Comment ce passé se conserve-t-il ?
19Bergson admet que notre passé soit conservé intact puisqu’il l’est dans une mémoire inconsciente. Il suppose l’existence d’états psychiques inconscients. Dès lors, que le passé est intégralement conservé, une conséquence importante va en découler. Si la personne est la continuité d’un mouvement en avant qui pousse dans l’avenir le présent et le passé intégralement conservé, il sera fatigant d’être une personne et il faudra fournir un effort continuel pour réguler ce flot du passé.
20En effet, deux cas de figure s’offrent à nous, en fonction des deux aspects essentiels de la personnalité : la mémoire et la volonté. Il y a une tension entre la mémoire qui embrasse toute l’étendue du passé inconscient pour tenter de le rendre conscient, et la volonté qui tend continuellement vers le futur. Cette tension est insoutenable pour certains, d’où les troubles de la personnalité. Bergson en décrit deux modalités. Premièrement, nous faisons un effort particulier lorsque notre conscience surveille l’ensemble de notre pensée inconsciente pour y puiser les souvenirs dont nous avons besoin. Ce travail génère une très forte tension. Or, chez certaines personnes, cet effort surpassera les capacités de contrôle de la conscience. Celle-ci, dès lors, restreindra son concours et seule une partie des souvenirs sera susceptible d’être rappelée à la conscience. Un tel mécanisme explique les amnésies et conséquemment les pathologies de la mémoire. Deuxièmement, il y aura des maladies par atteinte de la volonté. L’élan vers le futur est un élément essentiel de la personnalité humaine. L’élan peut se ralentir ou même s’arrêter presque complètement, et c’est ce qui se passe dans la psychasthénie. A la lecture des thèses de Bergson sur la personnalité, nous voyons qu’il innove en s’efforçant de bâtir une théorie dynamique prenant en compte les données de la psychanalyse. Mais il nous déçoit car ses exemples cliniques restent très imprégnés du modèle de pensée du XIXe siècle.
21Ainsi utilise-t-il des catégories diagnostiques comme la psychasthénie ou la folie du doute. Sans doute, ne pouvait-il mieux raisonner qu’il ne l’a fait avec les catégories qui étaient les siennes, à savoir l’intuition et la durée.

Conclusion

22 Nous avons pris la peine d’esquisser une brève histoire philosophique de la question de la personnalité. Pour que cette dernière occupe le devant de la scène de la réflexion psychologique, une longue période a été nécessaire. Durant ce temps, de l’Antiquité à nos jours, la philosophie a apporté sa contribution à l’évolution des idées en cette matière. Il ne suffit pas d’en faire le constat, mais de dire de quelle manière l’intelligibilité philosophique a fait avancer la réflexion des psychiatres sur la personnalité. Une des manières de voir les choses est de s’inspirer de Gilles Deleuze. Pour lui, la philosophie ne se limite ni à la contemplation, ni à la réflexion solipsiste. Selon lui, « la philosophie est l’art de former, d’inventer, de fabriquer des concepts » [5]. En effet, l’horizon épistémologique de la philosophie a enrichi la psychologie, en lui fournissant les concepts propres à féconder sa théorisation. Deux exemples sont particulièrement éclairants à cet égard. Premièrement, les notions lockiennes ont été reprises et réinterprétées par Ricœur, qui, dans son commentaire de Locke, établit dans Soi-même comme un autre, une différence entre la mêmeté correspondant à l’identité de substance, et l’ipséité corollaire de l’identité de conscience [15]. Désormais, les termes de mêmeté et d’ipséité font partie du vocabulaire classique de la phénoménologie. Phénoménologie, que les analyses de Bergson sur l’intuition n’ont pas manqué de stimuler. Deuxièmement, les conceptions de Hume sur le moi, qu’il « désubstantialise » et auquel il n’accorde que le statut de fiction, résonnent puissamment avec les observations de la psychanalyse. Nous constatons la très grande proximité de la psychiatrie et de la philosophie. Nous venons de montrer tout l’intérêt que la psychiatrie pouvait tirer de l’emprunt des concepts philosophiques. Mais, il faut se départir de la tentation d’ériger la philosophie en discipline autoritaire donneuse de leçons à la psychiatrie. D’un côté, une position « méta » dogmatique nous semble tout à fait contraire à son esprit. De l’autre, la philosophie peut aussi féconder sa pensée en réfléchissant aux problèmes soulevés par la pratique psychiatrique. Dès lors, comme le dit si bien Balint dans un autre contexte, la psychiatrie et la philosophie forment une société à investissement mutuel.
Article extrait de : https://www.cairn.info/revue-l-information-psychiatrique-2008-3-page-213.htm

Références

  • 1 –  Balibar E. Le traité lockien de l’identité. In : Locke J, Identité et différence. Paris : Le Seuil, 1998.
  • 2 –  Bergson H. L’Evolution créatrice. Paris : PUF, Edition du Centenaire, 2001.
  • 3 –  Bergson H. Le problème de la personnalité. In : Mélanges. Paris : Edition du Centenaire, 1972.
  • 4 –  Bergson H. La Pensée et le mouvant. Paris : PUF, 1976.
  • 5 –  Deleuze G, Guattari F. Qu’est-ce que la philosophie ? Paris : Les Editions de Minuit, 1991.
  • 6 –  Hadot P. Plotin ou la simplicité du regard. Paris : Editions Augustiniennes, 1989.
  • 7 –  Hobbes T. Léviathan. Paris : Folio Essais, 2000.
  • 8 –  Hume D. Traité de la nature humaine. Paris : Garnier-Flammarion, 1995.
  • 9 –  Locke J. Essai sur l’entendement humain. Paris : Vrin, 2001.
  • 10 –  PlatonLa République. Paris : Garnier-Flammarion, 2002.
  • 11 –  Plotin. Si toutes les âmes n’en sont qu’une. In : Plotin : Traités 1-9. Paris : Garnier-Flammarion, 2003.
  • 12 –  Plotin. Traité 9, Sur le bien ou l’Un. In : Plotin : Traités 7-21. Paris : Garnier-Flammarion, 2003.
  • 13 –  Plotin. Traité 23, Sur la raison pour laquelle l’être Un et identique est partout tout entier. In : Plotin : Traités 22-26. Paris : Garnier-Flammarion, 2003.
  • 14 –  Plotin. Traité 30, Sur la contemplation. In : Plotin : Traités 30-37. Paris : Garnier-Flammarion, 2003.
  • 15 –  Ricœur P. Soi-même comme un autre. Paris : Editions du Seuil, 1990.
  • 16 –  Robinet JF. Personne. In : Les notions philosophiques, dictionnaire, tome II. Paris : PUF, 2002.
  • 17 –  Salaün F. L’identité personnelle. Paris : PUF, 2003.
  • 18 –  VoltaireLettres philosophiques. Paris : Garnier-Flammarion, 2006.

Entretien avec le psychanalyste Richard Abibon : une pratique sans catégories…

Richard Abibon est psychanalyste et exerce à Paris. Ayant travaillé de nombreuses années avec des autistes, enfants et adultes, il en a rendu compte dans un ouvrage en deux tomes : De l’autisme. Après avoir été membre de trois écoles de psychanalyse, il s’en est éloigné pour pouvoir développer une approche originale de la psychanalyse, centrée sur l’analyse de l’inconscient de l’analyste, dans le droit fil de ce qu’on promu les pères fondateurs de cette discipline, Freud et Lacan. 
Ses liens avec la Chine et le début de l’implantation de la psychanalyse dans ce pays lui ont permis de participer à l’ouvrage collectif publié au PUF : L’indifférence à la psychanalyse, avec un texte intitulé Topologie en pierre. Un volumineux ouvrage personnel reste en instance d’édition : Ma chine symbolique…

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Cher Richard, comment es-tu passé d’une pratique sur toi-même à une pratique avec autrui ?

En fait, j’ai toujours fait les deux en parallèle. J’ai commencé à travailler en hôpital psychiatrique, j’avais un an d’analyse ! et que faire d’autre ? j’ai écouté les gens ! Il fallait bien gagner sa vie. À l’époque je n’aurais jamais osé me dire « psychanalyste ». je me disais « psychothérapeute ». mais je faisais quoi ? J’écoutais les gens. Autant j’ai appris sur moi–même dans mon analyse autant ces gens m’en ont beaucoup appris sur les difficultés que rencontrent certains pour être humains.

Je n’ai accepté de me nommer « psychanalyste » que 20 ans plus tard.

Mais au fond, cette absence radicale d’étiquetage clinique n’est-il pas une philosophie ?  Et, finalement, la psychanalyse n’est-t’elle pas plus une philosophie qu’une pratique de soin ? 

La psychanalyse n’est ni une philosophie, ni une pratique de soin. C’est la psychanalyse. Elle ne peut se réduire à aucune autre discipline. Elle est complètement originale. L’absence radicale d’étiquetage ne vient pas d’une position philosophique qui se voudrait plus humaniste que les autres. C’est juste le constat pratique (pour avoir travaillé dans les hôpitaux, justement) qu’on ne peut tout simplement pas mettre d’étiquette, tant les sujets sont divers les uns des autres. C’est toujours réducteur d’assimiler quiconque à une catégorie.

En matière d’économie-politique, que penses-tu des politiques d’évaluation contemporaines ? 

 

C’est une infinie perte de temps. Tous ces agents qu’on paye à évaluer les autres agents, que ce soit dans les hôpitaux ou ailleurs, ils seraient mieux payé à se mettre au boulot eux-mêmes. On arrêterait peut-être de se plaindre du manque de personnel dans les hôpitaux. Faire confiance aux gens plutôt que de les suivre à la trace pour évaluer leur travail voilà qui amènerait bien plus surement un travail correct.

 

Parfois n’est-il pas nécessaire d’évaluer un  tantinet ; ne serait-ce qu’afin de prévenir de certains comportements agressifs ou violents en société ?

 

C’est totalement illusoire. Personne ne peut prédire qui quand comment quelqu’un va passer à l’acte. On l’a bien vu dans les affaires de terrorisme : même les gens suivis par les services secrets peuvent passer à l’acte sans qu’on puisse rien faire.

Il peut y avoir une façon de prévenir la violence (sans garantie) c’est d’écouter les gens possiblement violents, de rester à leur coté et DE leur côté afin de comprendre ce qui est à la source de leur violence : ça , ça apaise ! mille fois plus que toute évaluation.

Enfin, on pourrait se demander si la psychanalyse ne devrait pas être plus enseignée dans les universités de lettres et arts, qu’en penses-tu ? 

 

Ben, ça, déjà ça dépend des universités. Quand j’étais en psycho à Besançon, c’était une partie de la faculté des lettres. Quand j’ai passé mon diplôme et que j’ai fait mon doctorat à Strasbourg, c’était une partie de la fac de sciences naturelles. À paris VII il y un dépaertment de psycho très psychnalaytique. À Paris VIII, le déprtemnt de psycho est très comportementaliste mais il y a un département spécial de psychanalyse mais confié à la seule « école de la cause », dont on ne peut pas trouver d’exemple plus dogmatique…

Bref, je m’en fous. Je crois qu’on ne peut pas légiférer en la matière.

 

A ce compte là, revendiquer une clinique du sujet comme un geste typiquement « créatif, » artistique voire « poétique » ne pourrait-il pas donner une légitimité plus grande à la psychanalyse…

 

Ce serait encore vouloir rattacher la psychanalyse à une autre discipline. Elle a sa propre originalité. Sa légitimité se fonde sur l’analyse personnelle de ceux qui la pratiquent , pas sur une fac ou un diplôme, quel qu’il soit : on n’a ça nulle part ailleurs.

 

 (…) à une époque où face à l’omnipotence de l’objectivation (la déconsidération de la subjectivité), et l’apothéose de la scientificité cette dernière semble ne plus faire florès ?

 

Moi je soutiendrais volontiers la scientificité de la psychanalyse, en même temps que sa profonde subjectivité ce qui la renvoie à être exclue de la science. Je préfère soutenir ce paradoxe : la psychanalyse est scientifique ET elle n’est pas scientifique. La psychiatrie, la psychologie se veulent scientifiques au sens habituel des sciences : exclure le sujet, c’est ça qui définit la science. Ceci dit, psychiatrie et psychologie ratent leur objet, puisque leur objet c‘est le sujet : en en faisant un objet, elles excluent le sujet et donc elles ratent leur objet. Donc en se voulant scientifiques, elles ne le sont pas. En redonnant toute sa place au sujet, je suis bien plus scientifique car je ne rate pas mon sujet, qui est le sujet. Mais comme je n’ai pas exclu le sujet, ce n’est pas scientifique.

La psychanalyse est donc essentiellement un paradoxe, mais un paradoxe assumé, du moins chez moi.

Je ne cesse de dire que les psychanalystes qui causent dans les livres, ou à la télé ou dans les universités ne font que parler de théorie. Ce faisant, ils se plantent car ils ne ne font que faire référence à des livres, c’est-à-dire au savoir. Ils les étudient comme les religieux étudient la bible. Ils ne vont plus au laboratoire, comme le scientifique. Le laboratoire de la psychanalyse, ce sont les rêves. Mais les rêves du sujet qui rêve (subjectivité), pas les rêves des autres (objectivation). Retourner chaque nuit a laboratoire de mes rêves ça, c’est plus scientifique que de s’interroger à l’infini sur le rêve de l’homme aux loups ou de n’importe quel « patient ».

Propos recueillis par Christophe Gerbaud

 

« La discrimination est une peur de soi-même » Un entretien avec François Laplantine - issu de la Revue : Le Sociographe (2010) numéro 31

Comme anthropologue, vous vous distinguez dans le travail ethnopsychiatrique et vous vous intéressez surtout à ces objets bizarres, qui peuvent apparaître futiles, mais que vous savez distinguer pour rendre la différence plus sensée, plus intelligente en quelque sorte.

 

Dans le cadre d’un numéro sur les « petites discriminations ordinaires », nous souhaitions mener un entretien avec vous pour que vous puissiez élaborer avec nous le moment où l’on passe de la distinction à la différence, et de la différence à la discrimination.

 

Nous souhaiterions que vous puissiez penser les frontières de ces trois termes. Vos travaux, en anthropologie et en particulier sur le métissage, me semble travailler sur ces notions : l’exigence de la distinction pour l’élaboration anthropologique, et le maintien d’une posture, d’une éthique du métissage où la différence ne verse jamais dans la discrimination. Par ailleurs, notamment dans votre dernier ouvrage vous mettez l’accent sur l’importance d’un terme que nous utilisons dans notre appel à auteur, c’est le terme de « petit », au sens d’une discrimination à la marge, ordinaire, qui ne paraît pas à tous les protagonistes concernés, non franche et massive.

 

Discmination

Le terme de discrimination est une notion que j’utilise peu, si ce n’est dans mon ouvrage sur le sujet (2008). Je ne sais pas trop si je vais pouvoir vous aider, mais c’est très intéressant ce rapprochement de ces trois termes : distinction, différence, discrimination. Je ne vois pas d’ouvrages ou de contributions qui ont exploré cette articulation, même s’il me paraît que cette préoccupation est assez actuelle. Je vais essayer de l’élaborer avec vous, je n’ai rien de prêt, je vais improviser.

 

Nous pouvons partir de la signification des différents termes que nous pouvons essayer d’associer dans une perspective qui est à la fois épistémologique, éthique et politique.

 

Si la différence est majorée, poussée à l’extrême, nous allons trouver le différentialisme qui consiste à majorer l’écart entre les cultures, entre les Noirs et les Blancs, les hommes et les femmes, les enfants et les adultes, et on va s’orienter par exemple dans une perspective Nord-américaine, vers des formes de communautarisme qui consistent toujours à majorer les différences et a les considérer comme irréductibles. C’est une position qui n’est pas la mienne. Mais ce n’est pas parce que je remets en question un différentialisme exacerbé que je vais me rabattre sur l’universalisme de l’homogène, de l’uniforme, etc.

 

La distinction est une nécessité de la pensée : ne pas rester dans l’indifférenciation, dans l’informe. On ne peut pas vivre, on ne peut pas penser sans introduire des distinctions. Mais les distinctions peuvent devenir des catégories immuables, alors qu’elles sont toujours historiques ; elles se forment, elles se déforment, se transforment. On ne peut pas penser sans distinguer, mais sans aussi réunir, établir des relations entre ce que l’on distingue, entre des termes qui habituellement ne vont pas ensemble.

 

Dans la discrimination, il y a l’idée de dévalorisation, de supériorité. Il y a un jugement de valeurs qui se forme, avec un rejet de l’autre qu’il n’y a pas dans la différence. La parole et le langage ne sont fondés que sur la différence et la distinction. Avec la discrimination, il y a un jugement de valeur, un positionnement hiérarchique, un refus de l’autre.

Je reviens de deux mois comme Professeur à l’Université de Tokyo. On a l’impression de se trouver en Amérique du Nord, et aussi dans une société qui est profondément différente. On se sent étranger. La différence est vraiment forte, parce que c’est l’accès à la langue qui est très éloignée. On est aussi perçu comme différent. Ce n’est pas comme au Brésil où un Européen peut devenir une composante de la société brésilienne. Par contre, la différence est très forte à l’intérieur de la société brésilienne entre les Noirs et les Blancs, entre les Blancs et les Indiens. C’est une société qui à la fois réunit et sait comment s’y prendre pour maquiller l’injustice. Mais est-ce de la discrimination ou de la ségrégation ?

Discriminer ou ségréger ne vient-il pas de la nécessité de distinguer pour penser et distinguer comme classement, hiérarchisation ?

 

Ce n’est pas la distinction en elle-même, ni même la différence en elle-même qui crée de la discrimination. C’est une espèce de crispation sur la distinction qui va finir par exclure. Georges Perec le montre bien dans Penser/classer (2003). A force de classer, de catégoriser, de distinguer, on sombre dans le grotesque, le ridicule. Tout est séparé, mis dans des rayons, et ce que l’on arrive plus à faire, c’est relier. Il faudrait ici introduire la notion de Victor Segalen de « divers » (1986). Il est nécessaire d’introduire de l’hétérogénéité dans la langue, dans l’écriture, dans la pensée, dans les manières de se comporter. C’est ce que nous sommes quelques-uns à avoir appelé « métissage » (1997, 2001) plutôt que de figer les groupes dans des différences irréductibles, insurmontables, pour l’éternité : les femmes avec les femmes, les Noirs avec les Noirs, les pingouins avec les pingouins, etc. Il y a là une forme de discrimination en effet. La distance est tellement forte qu’on est dans l’exclusion.

 

Comment articuler l’appartenance à un groupe, une communauté, et l’ouverture à d’autres groupes ou communautés ? Comment passe-t-on du dedans au dehors, de l’inclusion à l’exclusion, etc. ?

 

L’anthropologie n’est possible que parce que les différences ne sont pas absolues. Plus fortes que les différences, il y a l’appartenance à notre commune humanité qui n’est pas homogène. Elle se décline, se diversifie et il n’y a pas une culture première, antérieure ou supérieure. Pour déjouer le piège de la discrimination, il ne s’agit pas de faire la morale, ni même de montrer aux différentialistes qu’ils se trompent (la logique de la preuve renforce au contraire leur position). Pour que la différence soit une valeur, il faut qu’elle surgisse sur du commun, sur du partage qui n’est pas du consensus, mais au moins cette volonté de continuer à vivre ensemble. La discrimination ou la ségrégation brise cela.

 

Y aurait-il du métaculturel ?

 

Je pense que le métaculturel n’existe pas. C’est de la violence, cette notion. La violence de la généralisation et de l’abstraction. Il n’existe que de la singularité concrète en situation. C’est comme cela que je définis l’ethnographie (et peut-être la sociographie pour vous, le terme est même peut-être meilleur parce que l’ethnie c’est aussi un problème). C’est à partir de la situation concrète, unique, en situation et en mouvement (ce qui est aussi le cinéma parce que l’anthropologie c’est d’abord une activité perceptive, auditive, visuelle, etc.) qu’il y a de l’universel. L’ennemi, c’est le particulier et le général. C’est quand il y a de la particularité ethnique ou même régionale très prononcée et cette opération logique de la généralisation que, sans s’en apercevoir, nous introduisons de la violence dans la pensée et dans les rapports humains. Prenons le texte de William Faulkner par exemple (1959 et 1973). Cela concerne la culture du sud des Etats-Unis issue des plantations dans un petit village. Aujourd’hui ce texte on peut très bien le lire dans une autre culture. Il part de la singularité des rapports entre les Noirs et les Blancs dans les plantations. Cette singularité-là, tout lecteur de n’importe quel continent, de n’importe quel époque est susceptible d’être touchée par elle. On ne va pourtant pas vers l’intemporel. Le texte de Marcel Proust (1984-1987) concerne singulièrement le milieu de la bourgeoisie du faubourg Saint-Germain du début du XXème siècle, mais à travers cette singularité, il atteint l’universel. C’est pourquoi il peut être traduit et intéresser tout le monde. C’est à partir des singularités que nous nous retrouvons comme être humain ne partageant peut-être pas des préoccupations communes, mais étant certainement susceptible de revendiquer une commune humanité. La particularisation par contre, majore la différence jusqu’à créer de l’exclusion.

 

Votre terme de « petite » discrimination s’accorde mal à cela. La petite différence n’est pas l’expérience que je vis lorsque je vais en Afrique noire, en Côte d’Ivoire où j’ai commencé mes recherches en pays Baoulé. Il y a là une très grande différence entre la culture traditionnelle africaine, les modes de vies et notre européanité. On est étranger. La petite différence, c’est celle que j’ai perçu en Europe centrale et en particulier en Roumanie. Ce sont des gens complètement européens comme nous et dont certains parlent remarquablement le français. Néanmoins, il y a une légère différence. C’est cette petite différence qui crée de l’étrangeté et qui est intéressante. Je l’ai perçu également au sud du Brésil et en Argentine où il y a beaucoup d’Européens, mais des Européens transformés par le continent sud américain et c’est une très légère différence qui fait que des auteurs comme Borges, on hésite à dire qu’ils sont latino-américains tellement ils sont proches.

 

L’anthropologie classique est partie sur de mauvaises bases qui sont celles qui isolent les cultures les unes des autres, qui les pensent comme imperméables, pas irréductibles, mais très différentes. Le métissage est toujours pris entre deux tentations, celle du différentialisme et celle d’un faux universalisme.

 

Quand est-ce qu’on passe de l’hétéroclite à l’hétérogène, du mélange au métissage ?

 

Pour moi, il y a là une distinction. La « world musique » mélange tout. Si on mélange tous les sons, on obtient du bruit. Si on mélange toutes les couleurs, on obtient du gris. Du métissage surgit autre chose qui est irréductible à la somme de ses composantes et qui produit de l’étrangeté au sens de Sigmund Freud (1988). Le syncrétisme consiste à tout mélanger dans un processus fait d’injonctions. La différence entre l’hétéroclite et l’hétérogène, c’est la différence entre la traduction d’une langue à une autre, chaque langue gardant complètement son originalité, sa personnalité, sa saveur, son intonation ; et le projet de l’espéranto très généreux, mais qui est une langue faite de bric et de broc, qui a été construite de toute pièce, qui n’a pas été travaillé par le poids des années, de l’histoire, etc. Pour moi, la traduction est plus féconde. L’expérience métisse est une temporalité d’oscillation et d’alternance. C’est ce qui m’est apparu vers la fin de mon séjour à Tokyo. Les gens ne sont pas dans l’alternative soit occidentaux, soit japonais, mais dans l’alternance de parfois comme les occidentaux, parfois différemment. Il y a des jours où les étudiants à l’université étaient habillés de manière totalement provocante, extravagante, ludique, moderne, « postmoderne » et il y a des moments où ils remettaient le kimono, repartaient vers les traditions. C’est cette alternance entre ici et là qui crée l’expérience métisse et dans laquelle il est impossible d’essentialiser les différences, de les tenir pour irréductibles et de tenir les autres cultures dans une altérité radicale et infranchissable.

 

L’anthropologie ne serait pas possible si la différence était absolue. La différence n’est jamais absolue, jamais totale, même entre nous-même et les chats par exemple. Des fois, les animaux nous échappent complètement, on n’entre pas, on ne communique pas, on n’a pas les mêmes préoccupations. Et puis parfois, on se retrouve. Les Japonais ne sont pas seulement adaptés aux techniques nord américaines. Ils s’en sont emparés, les ont intégré et même ils les ont dépassé. Loin de provoquer une crispation comme dans beaucoup de sociétés, qui conduit au retour aux traditions, cela ne leur pose aucun problème de vivre entre le zen et le rock, entre le tatami et la chaise, entre le costume et le kimono. Ce n’est pas l’un ou l’autre. C’est l’un et l’autre, mais pas dans la simultanéité. Dans la simultanéité, on arrive dans l’ambivalence et non dans l’ambigüité de l’alternance et de l’oscillation. Dans l’hétéroclite, il y a de l’ambivalence qui nous empêche de vivre et d’agir. L’ambigüité suppose une certaine tension, une oscillation. Les portes du Japon étaient fermées aux étrangers. A partir de 1868, ils ont compris que s’ils n’adoptaient pas la « technologie occidentale » comme ils disent, ils ne survivraient pas. Leur destin aurait été d’être rejeté à la périphérie du monde. Ce n’est pas par orgueil qu’ils se sont saisis de cette culture, c’est pour survivre. Les Chinois par contre disent « la technique occidentale mais l’esprit chinois ». Le fait que la Chine se lance dans une modernisation effrénée ne suppose pas qu’elle renonce à sa singularité. Au Japon, les étrangers ce sont les Chinois, les Philippins, les Coréens et maintenant les Brésiliens. Ces Brésiliens, qui sont pourtant d’anciens Japonais qui ont immigré après 1905 pour aller en Amérique du sud, lorsqu’ils reviennent, ils sont considérés comme des étrangers, inférieurs, parce qu’ils ne parlent pas bien, parce qu’ils ne s’habillent différemment, parce qu’ils ont des comportements plus extravertis. Il y a une réaction d’exclusion à leur égard. Ils sont devenus étrangers. Ce qui est intéressant, est que ces Brésiliens se considèrent également comme non Japonais. Il faut dire que la société brésilienne, contrairement à la société japonaise, est très assimilatrice et intégrative. Au bout d’une génération, un étranger au Brésil devient brésilien. J’ai moi-même été tenté par rester au Brésil, j’aurai pu devenir Brésilien, par contre, je sais que je ne serai jamais japonais.

 

Que faut-il penser de ceux qui restent sur place, ne reviennent plus dans leur culture d’origine ? Est-ce possible ?

 

C’est le cas de Pierre Verger, ethnologue et photographe, qui est resté au Brésil, est devenu brésilien et ne s’intéresse plus vraiment à l’ethnologie. Marcel Griaule avait tellement assimilé la culture Dogon qu’il était devenu africain tout en ne cessant pas de vivre à Paris, mais il a tenu, à sa mort, à être enterré selon le rite Dogon. Quant à Roger Bastide, il a été enterré dans le sud de la France, à Anduze dans les Cévennes, selon le rite de Candomblé. Il faisait parti du Candomblé, comme moi après lui. Cela veut dire qu’une partie de sa personnalité était devenue afro-brésilienne, mais il n’avait pas cessé d’être protestant, européen, etc. C’est cette temporalité d’oscillation qui est révélatrice d’un processus de métissage et pas un choix qui majorerait les distinctions et qui finalement exclurait une partie de soi. C’est plus difficile de vivre comme cela que dans une franche identité. Mais il y a des cas encore plus extrêmes. Fernando Pessõa qui s’est dédoublé je crois soixante douze fois, non pas psychiquement, mais dans son œuvre, est l’exemple où il n’y a plus de centre, de recollection de la personnalité qui ne cesse de varier ou plus exactement de se multiplier.

Être ethnologue, c’est donc redire dans sa culture, la culture des autres. Mais un ethnologue qui se contenterait par exemple de simplement et uniquement citer la parole des autres serait-il encore ethnologue ?

C’est la relation de convivialité qui peut distinguer le journaliste de l’anthropologue. Le travail ne consiste pas à extorquer les informations pour en faire un livre, voire retourner le propos contre les gens. C’est partager à ce point la vie des gens qu’une partie de notre vie devient comme celle des autres. Dans Les naufragés (2001), Patrick Declerck travaille sur des discriminations qui ne sont pas petites. Pour les comprendre, il choisit de devenir l’un d’entre eux, provisoirement. Je crois que c’est un des livres majeurs de la sociologie et de l’anthropologie de ces dix dernières années, parce qu’il montre bien la manière dont on peut comprendre les autres, y compris ceux qui sont très différents de nous, sans les aimer. Patrick Declerck ne les aime pas, parfois il en a marre, il est en colère contre eux. Il y a là peut-être quelque chose de commun avec l’expérience psychanalytique. Ce n’est pas une expérience d’amour. Le psychanalyste n’aime pas nécessairement ses patients, il est là pour accompagner quelqu’un à un moment donné, dans un travail de médiation. L’altérité n’est pas de l’altruisme. Peut-être que s’il y a discrimination, c’est qu’il y a méconnaissance, alors qu’en anthropologie, la reconnaissance précède la connaissance. C’est à partir de la reconnaissance que s’élabore la connaissance. Comment pourrait-on produire de la connaissance, que je distingue du savoir, sur le postulat de la méconnaissance ? Or la discrimination, même la plus minime, procède d’une méconnaissance.

 

Est-ce que la discrimination, c’est le refus du contre-transfert ?

Nos vies contemporaines sont complètement morcelées, accaparées par tant d’obligations, ce qui fait que nous n’avons pas le temps et que nous passons à côté d’une personne assise dans la rue sans la regarder. C’est aussi parce que c’est angoissant et que ne pas avoir le temps est une justification et une réaction contre l’angoisse. C’est bien un refus du contre-transfert, cela nous renvoie à une figure possible de nous-mêmes, de ce que nous pourrions devenir parce que personne n’est à l’abri d’un handicap, d’un accident, d’un licenciement. Le renforcement des normes, au sens de Michel Foucault (1975) ou de Judith Butler (voir Fabienne Brugère et Guillaume Le Blanc, 2009), nous convainc que nous avons assimilé la normativité sociale, que nous avons besoin aussi de nous distinguer de ceux qui sont sensés ne pas nous ressembler. Mais il y a aussi l’inverse, la survalorisation de celui qui est étranger, comme à l’université parfois… La reconnaissance comme la méconnaissance engagent le domaine de la sensorialité. Les sciences humaines devraient d’imprégner davantage du regard, de l’écoute, et du toucher. C’est le refus des petites sensations qui fait les petites discriminations, les intolérances. Le seuil de tolérance se fait sur l’odeur, la couleur, le bruit, etc. Ce seuil est un des aspects de la culture. C’est bruyant ou odorant différemment au Brésil qu’en France. La reconnaissance est toujours la reconnaissance du corps de l’autre à travers la singularité du visage. Et cette reconnaissance passe par le regard, non pas intellectuel, mais sensible. Nous nous reconnaissons à travers un sourire ou un toucher de la main, une parole aussi furtive soit-elle. Dans le bus, en France, contrairement au Brésil, on est presque toujours dans une attitude de méconnaissance revendiquée. On ne veut pas être gêné. Mais parfois, il y a des tout petits liens, des minuscules contacts : un regard, un sourire. Mais c’est très compliqué parce que si vous souriez à une fille, elle va penser que vous la draguez. Mais il peut surgir aussi quelque chose comme …, la solidarité, mais ce serait un peu trop fort, mais un signe qui fait que nous nous sentons avec des personnes humaines.

 

La légère exclusion, plutôt que la petite discrimination, commence dans le refus de regarder les autres, le refus de leur adresser la parole, et encore plus, bien sûr, de les inviter chez soi, même d’être à côté d’eux. Ce sont les gens qui dans le bus, vont s’asseoir ailleurs. Il y a là le début d’une exclusion. Est-ce qu’il faut utiliser le terme de discrimination qu’on utilise aussi pour l’apartheid ? Sémantiquement, le terme n’est-il pas trop fort ? Discrimination, c’est fort, c’est le terme qui a été utilisé à Genève, dans cette conférence lamentable de Durban (Conférence d’examen de Durban, Genève, Suisse, du 20 au 24 avril 2009), pour parler des discriminations raciales, sexuelles, religieuses. Il faut au moins distinguer la discrimination volontaire, têtue, raisonnée qui relève vraiment de ce que Gustave Flaubert appelle la bêtise (2004) ; puis il y a des petites choses qui relèvent plutôt de l’inattention aux autres. Le contraire de la discrimination, c’est la considération qui commence par l’attention. Mais peut-être l’expérience de non-discrimination implique-t-elle la possibilité parfois d’être indifférent aux différences en tous cas de ne pas les absolutiser. Quand je marche dans la rue et que je considère les autres sont comme moi, je les croise de manière indifférente. La discrimination peut être, commence lorsqu’on va majorer une différence, qui consiste dans une réduction à un seul aspect de la personnalité. Gaston Kelman, (Je suis noir et je n’aime pas le manioc, Paris, 10/18, 2005) fait éclater, comme Gustave Flaubert (2004), la bêtise. Je suis noir, mais aussi musicien, ingénieur… Quand on isole chez un individu une différence, alors peut-être s’oriente-t-on vers de petites discriminations. Un Noir est noir, mais il ne se réduit pas au noir. Un sourd est sourd mais ne se réduit pas à sa surdité. On n’est pas seulement un noir, un sourd, une femme, etc. Ce qui fait qu’on passe de la distinction à la différence puis de la différence à la discrimination, c’est la négation du multiple, de l’aptitude à nous multiplier, et nous démultiplier. Le texte littéraire est antagoniste à cela. Et un des moyens de désamorcer le racisme, c’est quand même l’humour, le rire, qui nous permet de sortir d’un cercle trop sérieux. Gilles Deleuze (Le pli : Leibniz et le baroque, Paris, Minuit, 1988) parle du pli. Il dit que le multiple n’est pas ce qui est fait de beaucoup de parties, c’est ce que l’on plie de plusieurs manières. A partir de là, on peut dire que dans la société française, il y a des plis. On peut plier la société française de manière arabe, polonaise, latine, etc. Complexifier, comme nous sommes en train de le faire, c’est ne pas cesser de plier, de déplier, de replier à nouveau, autrement, de multiples manières. Le contraire du multiple, c’est la simplification, ce qui ne plie que d’une seule manière. Dans la discrimination, nous plions les autres d’une seule manière. C’est une simplification. Ils deviennent dans ce processus la figure de nous-même que nous n’aimons pas et que nous leur assignons. En fait la discrimination est une peur de soi-même. La différence, ce n’est pas l’autre, c’est une certaine forme de rapport aux autres. Or l’humanité se conjugue toujours au pluriel, c’est la condition même de la démocratie. Nous ne tenions pas assez compte de la transformation des autres en les isolant dans un statut définitif qui est la figure détestée de soi.


Bibliographie

  • Bastide R., Le candomblé de Bahia, Paris : Plon, 2000
  • Brugère F., Butler J. et Le Blanc G., Trouble dans le sujet, trouble dans les normes, Paris : PUF, 2009.
  • Butler J., Trouble dans le genre. Pour un féminisme de la subversion, Paris : La découverte, 2005
  • Declerck P., Les naufragés, Paris : Plon, 2001
  • Deleuze G., Le pli : Leibniz et le baroque, Paris : Minuit, 1988
  • Faulkner W., Le hameau, Paris : Gallimard, 1959
  • Faulkner W., L’intrus, Paris : Gallimard, 1973
  • Flaubert G., Madame Bovary, Paris : Gallimard, 2004
  • Foucault M., Surveiller et punir. Naissance de la prison, Paris : Gallimard, 1975
  • Freud S., L’inquiétante étrangeté et autres essais, Paris : Gallimard, 1988
  • Griaule M., Masques dogons, Institut d’ethnologie, 1938
  • Griaule M. Jeux dogons, Institut d’ethnologie, 1938
  • Griaule M., Méthode de l’ethnographie, Paris : PUF, 1957
  • Kelman G., Je suis noir et je n’aime pas le manioc, Paris : 10/18, 2005.
  • Perec G., Penser/classer, Paris : Seuil, 2003
  • Proust M., A la recherche du temps perdu, Paris : Flammarion, Paris, 1984-1987
  • Segalen V., Essais sur l’exotisme, Paris : Livre de Poche, 1986
  • Verger P., Bahia Africa Bahia : fotografias, Pinacoteca, Sao Paulo, Brazil, 1996

Résumé

Français

Dans un entretien accordé à la revue, François Laplantine, anthropologue, travaille les distinctions entre discriminations et différences. Il épingles quelques idées reçues, montre les contradictions à l’œuvre et plaide pour le multiple comme seule garantie contre tout rejet de l’autre sans tomber dans un angélisme de circonstance.

Mots-clés

  • anthropologie
  • discrimination
  • langage
  • psychanalyse