« La discrimination est une peur de soi-même » Un entretien avec François Laplantine - issu de la Revue : Le Sociographe (2010) numéro 31

Comme anthropologue, vous vous distinguez dans le travail ethnopsychiatrique et vous vous intéressez surtout à ces objets bizarres, qui peuvent apparaître futiles, mais que vous savez distinguer pour rendre la différence plus sensée, plus intelligente en quelque sorte.

 

Dans le cadre d’un numéro sur les « petites discriminations ordinaires », nous souhaitions mener un entretien avec vous pour que vous puissiez élaborer avec nous le moment où l’on passe de la distinction à la différence, et de la différence à la discrimination.

 

Nous souhaiterions que vous puissiez penser les frontières de ces trois termes. Vos travaux, en anthropologie et en particulier sur le métissage, me semble travailler sur ces notions : l’exigence de la distinction pour l’élaboration anthropologique, et le maintien d’une posture, d’une éthique du métissage où la différence ne verse jamais dans la discrimination. Par ailleurs, notamment dans votre dernier ouvrage vous mettez l’accent sur l’importance d’un terme que nous utilisons dans notre appel à auteur, c’est le terme de « petit », au sens d’une discrimination à la marge, ordinaire, qui ne paraît pas à tous les protagonistes concernés, non franche et massive.

 

Discmination

Le terme de discrimination est une notion que j’utilise peu, si ce n’est dans mon ouvrage sur le sujet (2008). Je ne sais pas trop si je vais pouvoir vous aider, mais c’est très intéressant ce rapprochement de ces trois termes : distinction, différence, discrimination. Je ne vois pas d’ouvrages ou de contributions qui ont exploré cette articulation, même s’il me paraît que cette préoccupation est assez actuelle. Je vais essayer de l’élaborer avec vous, je n’ai rien de prêt, je vais improviser.

 

Nous pouvons partir de la signification des différents termes que nous pouvons essayer d’associer dans une perspective qui est à la fois épistémologique, éthique et politique.

 

Si la différence est majorée, poussée à l’extrême, nous allons trouver le différentialisme qui consiste à majorer l’écart entre les cultures, entre les Noirs et les Blancs, les hommes et les femmes, les enfants et les adultes, et on va s’orienter par exemple dans une perspective Nord-américaine, vers des formes de communautarisme qui consistent toujours à majorer les différences et a les considérer comme irréductibles. C’est une position qui n’est pas la mienne. Mais ce n’est pas parce que je remets en question un différentialisme exacerbé que je vais me rabattre sur l’universalisme de l’homogène, de l’uniforme, etc.

 

La distinction est une nécessité de la pensée : ne pas rester dans l’indifférenciation, dans l’informe. On ne peut pas vivre, on ne peut pas penser sans introduire des distinctions. Mais les distinctions peuvent devenir des catégories immuables, alors qu’elles sont toujours historiques ; elles se forment, elles se déforment, se transforment. On ne peut pas penser sans distinguer, mais sans aussi réunir, établir des relations entre ce que l’on distingue, entre des termes qui habituellement ne vont pas ensemble.

 

Dans la discrimination, il y a l’idée de dévalorisation, de supériorité. Il y a un jugement de valeurs qui se forme, avec un rejet de l’autre qu’il n’y a pas dans la différence. La parole et le langage ne sont fondés que sur la différence et la distinction. Avec la discrimination, il y a un jugement de valeur, un positionnement hiérarchique, un refus de l’autre.

Je reviens de deux mois comme Professeur à l’Université de Tokyo. On a l’impression de se trouver en Amérique du Nord, et aussi dans une société qui est profondément différente. On se sent étranger. La différence est vraiment forte, parce que c’est l’accès à la langue qui est très éloignée. On est aussi perçu comme différent. Ce n’est pas comme au Brésil où un Européen peut devenir une composante de la société brésilienne. Par contre, la différence est très forte à l’intérieur de la société brésilienne entre les Noirs et les Blancs, entre les Blancs et les Indiens. C’est une société qui à la fois réunit et sait comment s’y prendre pour maquiller l’injustice. Mais est-ce de la discrimination ou de la ségrégation ?

Discriminer ou ségréger ne vient-il pas de la nécessité de distinguer pour penser et distinguer comme classement, hiérarchisation ?

 

Ce n’est pas la distinction en elle-même, ni même la différence en elle-même qui crée de la discrimination. C’est une espèce de crispation sur la distinction qui va finir par exclure. Georges Perec le montre bien dans Penser/classer (2003). A force de classer, de catégoriser, de distinguer, on sombre dans le grotesque, le ridicule. Tout est séparé, mis dans des rayons, et ce que l’on arrive plus à faire, c’est relier. Il faudrait ici introduire la notion de Victor Segalen de « divers » (1986). Il est nécessaire d’introduire de l’hétérogénéité dans la langue, dans l’écriture, dans la pensée, dans les manières de se comporter. C’est ce que nous sommes quelques-uns à avoir appelé « métissage » (1997, 2001) plutôt que de figer les groupes dans des différences irréductibles, insurmontables, pour l’éternité : les femmes avec les femmes, les Noirs avec les Noirs, les pingouins avec les pingouins, etc. Il y a là une forme de discrimination en effet. La distance est tellement forte qu’on est dans l’exclusion.

 

Comment articuler l’appartenance à un groupe, une communauté, et l’ouverture à d’autres groupes ou communautés ? Comment passe-t-on du dedans au dehors, de l’inclusion à l’exclusion, etc. ?

 

L’anthropologie n’est possible que parce que les différences ne sont pas absolues. Plus fortes que les différences, il y a l’appartenance à notre commune humanité qui n’est pas homogène. Elle se décline, se diversifie et il n’y a pas une culture première, antérieure ou supérieure. Pour déjouer le piège de la discrimination, il ne s’agit pas de faire la morale, ni même de montrer aux différentialistes qu’ils se trompent (la logique de la preuve renforce au contraire leur position). Pour que la différence soit une valeur, il faut qu’elle surgisse sur du commun, sur du partage qui n’est pas du consensus, mais au moins cette volonté de continuer à vivre ensemble. La discrimination ou la ségrégation brise cela.

 

Y aurait-il du métaculturel ?

 

Je pense que le métaculturel n’existe pas. C’est de la violence, cette notion. La violence de la généralisation et de l’abstraction. Il n’existe que de la singularité concrète en situation. C’est comme cela que je définis l’ethnographie (et peut-être la sociographie pour vous, le terme est même peut-être meilleur parce que l’ethnie c’est aussi un problème). C’est à partir de la situation concrète, unique, en situation et en mouvement (ce qui est aussi le cinéma parce que l’anthropologie c’est d’abord une activité perceptive, auditive, visuelle, etc.) qu’il y a de l’universel. L’ennemi, c’est le particulier et le général. C’est quand il y a de la particularité ethnique ou même régionale très prononcée et cette opération logique de la généralisation que, sans s’en apercevoir, nous introduisons de la violence dans la pensée et dans les rapports humains. Prenons le texte de William Faulkner par exemple (1959 et 1973). Cela concerne la culture du sud des Etats-Unis issue des plantations dans un petit village. Aujourd’hui ce texte on peut très bien le lire dans une autre culture. Il part de la singularité des rapports entre les Noirs et les Blancs dans les plantations. Cette singularité-là, tout lecteur de n’importe quel continent, de n’importe quel époque est susceptible d’être touchée par elle. On ne va pourtant pas vers l’intemporel. Le texte de Marcel Proust (1984-1987) concerne singulièrement le milieu de la bourgeoisie du faubourg Saint-Germain du début du XXème siècle, mais à travers cette singularité, il atteint l’universel. C’est pourquoi il peut être traduit et intéresser tout le monde. C’est à partir des singularités que nous nous retrouvons comme être humain ne partageant peut-être pas des préoccupations communes, mais étant certainement susceptible de revendiquer une commune humanité. La particularisation par contre, majore la différence jusqu’à créer de l’exclusion.

 

Votre terme de « petite » discrimination s’accorde mal à cela. La petite différence n’est pas l’expérience que je vis lorsque je vais en Afrique noire, en Côte d’Ivoire où j’ai commencé mes recherches en pays Baoulé. Il y a là une très grande différence entre la culture traditionnelle africaine, les modes de vies et notre européanité. On est étranger. La petite différence, c’est celle que j’ai perçu en Europe centrale et en particulier en Roumanie. Ce sont des gens complètement européens comme nous et dont certains parlent remarquablement le français. Néanmoins, il y a une légère différence. C’est cette petite différence qui crée de l’étrangeté et qui est intéressante. Je l’ai perçu également au sud du Brésil et en Argentine où il y a beaucoup d’Européens, mais des Européens transformés par le continent sud américain et c’est une très légère différence qui fait que des auteurs comme Borges, on hésite à dire qu’ils sont latino-américains tellement ils sont proches.

 

L’anthropologie classique est partie sur de mauvaises bases qui sont celles qui isolent les cultures les unes des autres, qui les pensent comme imperméables, pas irréductibles, mais très différentes. Le métissage est toujours pris entre deux tentations, celle du différentialisme et celle d’un faux universalisme.

 

Quand est-ce qu’on passe de l’hétéroclite à l’hétérogène, du mélange au métissage ?

 

Pour moi, il y a là une distinction. La « world musique » mélange tout. Si on mélange tous les sons, on obtient du bruit. Si on mélange toutes les couleurs, on obtient du gris. Du métissage surgit autre chose qui est irréductible à la somme de ses composantes et qui produit de l’étrangeté au sens de Sigmund Freud (1988). Le syncrétisme consiste à tout mélanger dans un processus fait d’injonctions. La différence entre l’hétéroclite et l’hétérogène, c’est la différence entre la traduction d’une langue à une autre, chaque langue gardant complètement son originalité, sa personnalité, sa saveur, son intonation ; et le projet de l’espéranto très généreux, mais qui est une langue faite de bric et de broc, qui a été construite de toute pièce, qui n’a pas été travaillé par le poids des années, de l’histoire, etc. Pour moi, la traduction est plus féconde. L’expérience métisse est une temporalité d’oscillation et d’alternance. C’est ce qui m’est apparu vers la fin de mon séjour à Tokyo. Les gens ne sont pas dans l’alternative soit occidentaux, soit japonais, mais dans l’alternance de parfois comme les occidentaux, parfois différemment. Il y a des jours où les étudiants à l’université étaient habillés de manière totalement provocante, extravagante, ludique, moderne, « postmoderne » et il y a des moments où ils remettaient le kimono, repartaient vers les traditions. C’est cette alternance entre ici et là qui crée l’expérience métisse et dans laquelle il est impossible d’essentialiser les différences, de les tenir pour irréductibles et de tenir les autres cultures dans une altérité radicale et infranchissable.

 

L’anthropologie ne serait pas possible si la différence était absolue. La différence n’est jamais absolue, jamais totale, même entre nous-même et les chats par exemple. Des fois, les animaux nous échappent complètement, on n’entre pas, on ne communique pas, on n’a pas les mêmes préoccupations. Et puis parfois, on se retrouve. Les Japonais ne sont pas seulement adaptés aux techniques nord américaines. Ils s’en sont emparés, les ont intégré et même ils les ont dépassé. Loin de provoquer une crispation comme dans beaucoup de sociétés, qui conduit au retour aux traditions, cela ne leur pose aucun problème de vivre entre le zen et le rock, entre le tatami et la chaise, entre le costume et le kimono. Ce n’est pas l’un ou l’autre. C’est l’un et l’autre, mais pas dans la simultanéité. Dans la simultanéité, on arrive dans l’ambivalence et non dans l’ambigüité de l’alternance et de l’oscillation. Dans l’hétéroclite, il y a de l’ambivalence qui nous empêche de vivre et d’agir. L’ambigüité suppose une certaine tension, une oscillation. Les portes du Japon étaient fermées aux étrangers. A partir de 1868, ils ont compris que s’ils n’adoptaient pas la « technologie occidentale » comme ils disent, ils ne survivraient pas. Leur destin aurait été d’être rejeté à la périphérie du monde. Ce n’est pas par orgueil qu’ils se sont saisis de cette culture, c’est pour survivre. Les Chinois par contre disent « la technique occidentale mais l’esprit chinois ». Le fait que la Chine se lance dans une modernisation effrénée ne suppose pas qu’elle renonce à sa singularité. Au Japon, les étrangers ce sont les Chinois, les Philippins, les Coréens et maintenant les Brésiliens. Ces Brésiliens, qui sont pourtant d’anciens Japonais qui ont immigré après 1905 pour aller en Amérique du sud, lorsqu’ils reviennent, ils sont considérés comme des étrangers, inférieurs, parce qu’ils ne parlent pas bien, parce qu’ils ne s’habillent différemment, parce qu’ils ont des comportements plus extravertis. Il y a une réaction d’exclusion à leur égard. Ils sont devenus étrangers. Ce qui est intéressant, est que ces Brésiliens se considèrent également comme non Japonais. Il faut dire que la société brésilienne, contrairement à la société japonaise, est très assimilatrice et intégrative. Au bout d’une génération, un étranger au Brésil devient brésilien. J’ai moi-même été tenté par rester au Brésil, j’aurai pu devenir Brésilien, par contre, je sais que je ne serai jamais japonais.

 

Que faut-il penser de ceux qui restent sur place, ne reviennent plus dans leur culture d’origine ? Est-ce possible ?

 

C’est le cas de Pierre Verger, ethnologue et photographe, qui est resté au Brésil, est devenu brésilien et ne s’intéresse plus vraiment à l’ethnologie. Marcel Griaule avait tellement assimilé la culture Dogon qu’il était devenu africain tout en ne cessant pas de vivre à Paris, mais il a tenu, à sa mort, à être enterré selon le rite Dogon. Quant à Roger Bastide, il a été enterré dans le sud de la France, à Anduze dans les Cévennes, selon le rite de Candomblé. Il faisait parti du Candomblé, comme moi après lui. Cela veut dire qu’une partie de sa personnalité était devenue afro-brésilienne, mais il n’avait pas cessé d’être protestant, européen, etc. C’est cette temporalité d’oscillation qui est révélatrice d’un processus de métissage et pas un choix qui majorerait les distinctions et qui finalement exclurait une partie de soi. C’est plus difficile de vivre comme cela que dans une franche identité. Mais il y a des cas encore plus extrêmes. Fernando Pessõa qui s’est dédoublé je crois soixante douze fois, non pas psychiquement, mais dans son œuvre, est l’exemple où il n’y a plus de centre, de recollection de la personnalité qui ne cesse de varier ou plus exactement de se multiplier.

Être ethnologue, c’est donc redire dans sa culture, la culture des autres. Mais un ethnologue qui se contenterait par exemple de simplement et uniquement citer la parole des autres serait-il encore ethnologue ?

C’est la relation de convivialité qui peut distinguer le journaliste de l’anthropologue. Le travail ne consiste pas à extorquer les informations pour en faire un livre, voire retourner le propos contre les gens. C’est partager à ce point la vie des gens qu’une partie de notre vie devient comme celle des autres. Dans Les naufragés (2001), Patrick Declerck travaille sur des discriminations qui ne sont pas petites. Pour les comprendre, il choisit de devenir l’un d’entre eux, provisoirement. Je crois que c’est un des livres majeurs de la sociologie et de l’anthropologie de ces dix dernières années, parce qu’il montre bien la manière dont on peut comprendre les autres, y compris ceux qui sont très différents de nous, sans les aimer. Patrick Declerck ne les aime pas, parfois il en a marre, il est en colère contre eux. Il y a là peut-être quelque chose de commun avec l’expérience psychanalytique. Ce n’est pas une expérience d’amour. Le psychanalyste n’aime pas nécessairement ses patients, il est là pour accompagner quelqu’un à un moment donné, dans un travail de médiation. L’altérité n’est pas de l’altruisme. Peut-être que s’il y a discrimination, c’est qu’il y a méconnaissance, alors qu’en anthropologie, la reconnaissance précède la connaissance. C’est à partir de la reconnaissance que s’élabore la connaissance. Comment pourrait-on produire de la connaissance, que je distingue du savoir, sur le postulat de la méconnaissance ? Or la discrimination, même la plus minime, procède d’une méconnaissance.

 

Est-ce que la discrimination, c’est le refus du contre-transfert ?

Nos vies contemporaines sont complètement morcelées, accaparées par tant d’obligations, ce qui fait que nous n’avons pas le temps et que nous passons à côté d’une personne assise dans la rue sans la regarder. C’est aussi parce que c’est angoissant et que ne pas avoir le temps est une justification et une réaction contre l’angoisse. C’est bien un refus du contre-transfert, cela nous renvoie à une figure possible de nous-mêmes, de ce que nous pourrions devenir parce que personne n’est à l’abri d’un handicap, d’un accident, d’un licenciement. Le renforcement des normes, au sens de Michel Foucault (1975) ou de Judith Butler (voir Fabienne Brugère et Guillaume Le Blanc, 2009), nous convainc que nous avons assimilé la normativité sociale, que nous avons besoin aussi de nous distinguer de ceux qui sont sensés ne pas nous ressembler. Mais il y a aussi l’inverse, la survalorisation de celui qui est étranger, comme à l’université parfois… La reconnaissance comme la méconnaissance engagent le domaine de la sensorialité. Les sciences humaines devraient d’imprégner davantage du regard, de l’écoute, et du toucher. C’est le refus des petites sensations qui fait les petites discriminations, les intolérances. Le seuil de tolérance se fait sur l’odeur, la couleur, le bruit, etc. Ce seuil est un des aspects de la culture. C’est bruyant ou odorant différemment au Brésil qu’en France. La reconnaissance est toujours la reconnaissance du corps de l’autre à travers la singularité du visage. Et cette reconnaissance passe par le regard, non pas intellectuel, mais sensible. Nous nous reconnaissons à travers un sourire ou un toucher de la main, une parole aussi furtive soit-elle. Dans le bus, en France, contrairement au Brésil, on est presque toujours dans une attitude de méconnaissance revendiquée. On ne veut pas être gêné. Mais parfois, il y a des tout petits liens, des minuscules contacts : un regard, un sourire. Mais c’est très compliqué parce que si vous souriez à une fille, elle va penser que vous la draguez. Mais il peut surgir aussi quelque chose comme …, la solidarité, mais ce serait un peu trop fort, mais un signe qui fait que nous nous sentons avec des personnes humaines.

 

La légère exclusion, plutôt que la petite discrimination, commence dans le refus de regarder les autres, le refus de leur adresser la parole, et encore plus, bien sûr, de les inviter chez soi, même d’être à côté d’eux. Ce sont les gens qui dans le bus, vont s’asseoir ailleurs. Il y a là le début d’une exclusion. Est-ce qu’il faut utiliser le terme de discrimination qu’on utilise aussi pour l’apartheid ? Sémantiquement, le terme n’est-il pas trop fort ? Discrimination, c’est fort, c’est le terme qui a été utilisé à Genève, dans cette conférence lamentable de Durban (Conférence d’examen de Durban, Genève, Suisse, du 20 au 24 avril 2009), pour parler des discriminations raciales, sexuelles, religieuses. Il faut au moins distinguer la discrimination volontaire, têtue, raisonnée qui relève vraiment de ce que Gustave Flaubert appelle la bêtise (2004) ; puis il y a des petites choses qui relèvent plutôt de l’inattention aux autres. Le contraire de la discrimination, c’est la considération qui commence par l’attention. Mais peut-être l’expérience de non-discrimination implique-t-elle la possibilité parfois d’être indifférent aux différences en tous cas de ne pas les absolutiser. Quand je marche dans la rue et que je considère les autres sont comme moi, je les croise de manière indifférente. La discrimination peut être, commence lorsqu’on va majorer une différence, qui consiste dans une réduction à un seul aspect de la personnalité. Gaston Kelman, (Je suis noir et je n’aime pas le manioc, Paris, 10/18, 2005) fait éclater, comme Gustave Flaubert (2004), la bêtise. Je suis noir, mais aussi musicien, ingénieur… Quand on isole chez un individu une différence, alors peut-être s’oriente-t-on vers de petites discriminations. Un Noir est noir, mais il ne se réduit pas au noir. Un sourd est sourd mais ne se réduit pas à sa surdité. On n’est pas seulement un noir, un sourd, une femme, etc. Ce qui fait qu’on passe de la distinction à la différence puis de la différence à la discrimination, c’est la négation du multiple, de l’aptitude à nous multiplier, et nous démultiplier. Le texte littéraire est antagoniste à cela. Et un des moyens de désamorcer le racisme, c’est quand même l’humour, le rire, qui nous permet de sortir d’un cercle trop sérieux. Gilles Deleuze (Le pli : Leibniz et le baroque, Paris, Minuit, 1988) parle du pli. Il dit que le multiple n’est pas ce qui est fait de beaucoup de parties, c’est ce que l’on plie de plusieurs manières. A partir de là, on peut dire que dans la société française, il y a des plis. On peut plier la société française de manière arabe, polonaise, latine, etc. Complexifier, comme nous sommes en train de le faire, c’est ne pas cesser de plier, de déplier, de replier à nouveau, autrement, de multiples manières. Le contraire du multiple, c’est la simplification, ce qui ne plie que d’une seule manière. Dans la discrimination, nous plions les autres d’une seule manière. C’est une simplification. Ils deviennent dans ce processus la figure de nous-même que nous n’aimons pas et que nous leur assignons. En fait la discrimination est une peur de soi-même. La différence, ce n’est pas l’autre, c’est une certaine forme de rapport aux autres. Or l’humanité se conjugue toujours au pluriel, c’est la condition même de la démocratie. Nous ne tenions pas assez compte de la transformation des autres en les isolant dans un statut définitif qui est la figure détestée de soi.


Bibliographie

  • Bastide R., Le candomblé de Bahia, Paris : Plon, 2000
  • Brugère F., Butler J. et Le Blanc G., Trouble dans le sujet, trouble dans les normes, Paris : PUF, 2009.
  • Butler J., Trouble dans le genre. Pour un féminisme de la subversion, Paris : La découverte, 2005
  • Declerck P., Les naufragés, Paris : Plon, 2001
  • Deleuze G., Le pli : Leibniz et le baroque, Paris : Minuit, 1988
  • Faulkner W., Le hameau, Paris : Gallimard, 1959
  • Faulkner W., L’intrus, Paris : Gallimard, 1973
  • Flaubert G., Madame Bovary, Paris : Gallimard, 2004
  • Foucault M., Surveiller et punir. Naissance de la prison, Paris : Gallimard, 1975
  • Freud S., L’inquiétante étrangeté et autres essais, Paris : Gallimard, 1988
  • Griaule M., Masques dogons, Institut d’ethnologie, 1938
  • Griaule M. Jeux dogons, Institut d’ethnologie, 1938
  • Griaule M., Méthode de l’ethnographie, Paris : PUF, 1957
  • Kelman G., Je suis noir et je n’aime pas le manioc, Paris : 10/18, 2005.
  • Perec G., Penser/classer, Paris : Seuil, 2003
  • Proust M., A la recherche du temps perdu, Paris : Flammarion, Paris, 1984-1987
  • Segalen V., Essais sur l’exotisme, Paris : Livre de Poche, 1986
  • Verger P., Bahia Africa Bahia : fotografias, Pinacoteca, Sao Paulo, Brazil, 1996

Résumé

Français

Dans un entretien accordé à la revue, François Laplantine, anthropologue, travaille les distinctions entre discriminations et différences. Il épingles quelques idées reçues, montre les contradictions à l’œuvre et plaide pour le multiple comme seule garantie contre tout rejet de l’autre sans tomber dans un angélisme de circonstance.

Mots-clés

  • anthropologie
  • discrimination
  • langage
  • psychanalyse

Auteur : Christophe Gerbaud

Né le 5 juin 1979 à Montauban. Abandonné. Adopté à six mois. Handicapé visuel. Enfance calme. Adolescence trés mélancolique. Premiers écrits à 18 ans. A 21 ans apprend qu'il a une sœur et l'existence de sa mère biologique. Commence à se travestir. Recherches de famille biologique entamées s'avérant vaines. Etudes d'histoire de l'art (Deug), de philosophie (Master 2).A l'âge de 32 ans passe un second Master (sociologie) tout en enseignant la philosophie et la santé publique dans diverses institutions et en étudiant dans plusieurs associations (Paris VII, ALI APPS, Analyse Reichienne) la psychopathologie clinique. Après avoir été clinicien stagiaire pendant un an. A prés de 40 ans, l'écriture continue. Depuis 2017, reçoit en cabinet dans le 11ème arrondissement de Paris, pour séances de psychothérapie.

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