Titres

Le lâcher de ballons

La personnalité : un abord philosophique par Saïd Chebili

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Entretien avec le psychanalyste Richard Abibon : une pratique sans catégories…

« La discrimination est une peur de soi-même » Un entretien avec François Laplantine - issu de la Revue : Le Sociographe (2010) numéro 31

Sadomasochisme Et Lutte Des Classes : Quelles Convergences, Quelles Divergences ?

Entretien avec Sarah Chiche sur : littérature et pratique clinique

Entretien avec Claude Derhan sur le concept de racisme

Psychanalyse, art et transidentité : entretien avec le Dr Hubert Hervé

Psychose : clinique et politique avec Marx-Debord-Baudrillard

Ces maladies auto immunes par Isabelle Franc Rottier

Wilhelm Reich et la Révolution absente. Penser l’entre-deux-guerres avec Marx et Freud Pierre-Ulysse Barranque

Des conditions pour l’émancipation : vers l’amour !

Le lâcher de ballons

A quoi tient le bonheur ? Certainement à peu de choses, une seconde, une minute – tout est si mouvant dans un jour – ; parfois cela dure plus et  pourrait aussi durer une vie… ? Un peu de littérature ne fait pas de mal à l’âme. Apaise. Parfois, l’écriture masse même par la justesse des mots. C’est ici qu’Isabelle Rottier livre une partie de son histoire intime. Pour la seconde fois, je publie l’un de ses textes (issu de son blog : http://handiparisperpignan.unblog.fr/). Car, cela fait en plus, aujourd’hui, cinq ans que je partage ma vie avec cette blogueuse de « haut vol » : forte et vulnérable, à la fine plume « d’oiseau rare ».   

lacher de ballons

Quand j’étais enfant.e, il m’est arrivé une ou deux fois de participer à un lâcher de ballons. Le jour ou j’ai lâché ce ballon j’ai compris le sens des couleurs. C’est magnifique ! Je me suis dit que vous aimeriez que je vous parle de cet éther. En fait, c’est comme une lettre ouverte que je vous envoie, comme une bouteille à la mer. Reviendra, reviendra pas ? Vous attrapez mes mots ou pas, lisez ou pas. Vous choisissez de rebondir ou pas. Au contraire c’est ce fol espoir qui me fait vivre. J’aime votre impatience à me lire… cet air dubitatif, innocent ou perplexe que vous prenez des fois. Mais comment cela se fait-il ? Comment cela est-il possible ? Je ne cherche içi rien ni à justifier ni à expliquer  Juste la générosité du geste, je crois. Ce serait comme un après quelque chose. Il se trouve que chaque matin je suis pressée de vous livrer toute cette intériorité, cet imaginaire, cette part inconsciente. Vous voilà obligé de poser vos yeux sur mes mots. Vous m’êtes si intime à présent, on est un peu des amis depuis cette éternité que nous nous côtoyons. Votre regard m’inspire quelque chose, initie en moi une sensation. Je dis cela comme je le pense, avec mon propre prisme et ma propre sincérité. J’ai bien peur qu’il s’agisse d’un pathétique engrenage. Et si soudainement je devenais accroc, ne cessant de m’interroger sur la destinée de ces ballons…vos peines, vos rires, savoir ce qui vous rend heureux, triste, anxieux.

Des centaines de questions qui me permettent de vous imaginer. Je vais jouer la comédie si impeccablement d’ailleurs. Je serais sans doute la plus policée. Vous surprends-je ainsi ? Je suis dans cette mythologie qui consiste encore à croire en l’humanité, en l’autre, c’est à dire interagir avec des sujets L’autre constitue un rêve formidable pour celui qui sait accepter l’étrangeté de l’autre, à condition d’être capable de dépasser sa propre folie. Pour aller au-delà il faut parfois apprendre à laisser ses rancœurs au placard. Je vois en l’autre la possibilité qui nous est offerte de percevoir les choses autrement car cet autre propose un autre point de vue. Il n’appartient qu’à nous d’avoir la bienveillance de l’adopter. Et puis pourquoi tant de gens ont-ils tant de mal à ressentir ce que l’autre éprouve ? Me concernant, je préfère partager les joies et les rires de mes amies, proches et intimes, être là dans les moments difficiles, savoir qu’elles peuvent compter sur moi et leur apporter une part de sérénité.

C’est en partie ce qui fait mon bonheur. Je ne pensais pas réaliser le parcours que j’ai  fait jusqu’à présent car je sus issue d’une famille modeste. Nos conversations quotidiennes me réjouissent.Je sais comme il est terrible de perdre les couleurs de la vie car elles rendent la vie plus liquoreuse, douce et sucrée.

Article initialement publié sur : http://handiparisperpignan.unblog.fr/

dans :  litterature
Isabelle Franc Rttr

La personnalité : un abord philosophique par Saïd Chebili

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Le concept de « personnalité » que l’on rencontre dans le travail social, auprès des tribunaux, en psychiatrie ; du point de vue le la réflexion philosophique, ne va pas forcément de soi. Effectivement, l’être humain reste une entité, à la fois, nommable (objectivable) et par d’autres aspects difficilement nommable (surjectivement). L‘article du psychiatre Saïd Chebili nous livre une vision dé-classificatoire et approfondie du concept de « personnalité ».

Introduction

1Quand on parle de troubles de la personnalité, il arrive fréquemment que l’on omette de définir le terme de personnalité, comme si sa définition allait de soi. Si l’on se donne la peine d’en chercher le sens, force est de constater que la psychiatrie n’en a pas le monopole [16, 17]. En effet, les sociologues se sont attelés à en préciser les critères. De même, il en existe une formulation juridique, Les psychiatres ne sont pas en reste. Toutefois, nous n’aborderons pas ici les différentes approches du terme de personnalité et les difficultés à le définir en psychiatrie. Nous préférons plutôt nous pencher sur l’abord philosophique de cette notion. En effet, les philosophes se sont de tout temps intéressés à la personnalité, la dénommant de différents termes : l’âme, la nature et même la personnalité. Privilégier la philosophie ne discrédite pas pour autant le point de vue psychiatrique. Loin de nous cette pensée. Au contraire, le but de ce travail est de montrer la complémentarité entre les deux approches. Dès lors, nous verrons le profit que peut tirer la psychiatrie de sa proximité avec la philosophie. Nous souhaitons montrer que l’abord psychologique de la notion de personnalité a émergé très progressivement en philosophie. Pour le montrer, il serait fastidieux et pour tout dire ennuyeux, de recenser les philosophes qui ont peu ou prouabordé ce sujet. Il nous a semblé plus profitable de nous arrêter à certaines étapes au cours desquelles la notion de personnalité a été systématisée, au point de constituer une doctrine achevée. Dès lors, nous distinguerons trois étapes.

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Tout d’abord, nous nous pencherons sur l’œuvre de Plotin. Son travail est important en tant que constitutif d’une personnalité qui est en relation avec le tout de l’univers. Enfin, au cours d’une deuxième étape, Locke et Hume retiendront notre attention, pour avoir reformulé les données du problème à partir de la notion d’identité personnelle. Enfin, nous terminerons avec Bergson, dont la théorisation est très moderne en ce sens qu’il nous donne une conception dynamique de la personnalité.

La personnalité chez Plotin

Plotin a vécu au troisième siècle après Jésus-Christ. De son vivant, il a surtout dispensé un enseignement que suivaient de nombreux disciples, au rang desquels on comptait Porphyre. Ce dernier, d’une part, a mis en forme l’œuvre du maître sous la forme d’ennéades (neuvaines en grec), et d’autre part, en a assuré la publication. Les 54 traités plotiniens ont été regroupés en 9 ennéades dans l’édition posthume de Porphyre. Plotin accordait une importance essentielle à ses traités. P. Hadot a bien montré la double nature des traités, didactique et ascétique : « Les traités sont des exercices spirituels dans lesquels l’âme se sculpte d’elle-même, c’est-à-dire se purifie, se simplifie, s’élève au plan de la pensée pure avant de se transcender dans l’extase » [6]. Chez Plotin, l’Univers est conçu selon une hiérarchie comportant trois stades nommés hypostases : l’Un, l’Intellect et l’A me. La succession des hypostases suit un ordre chronologique d’exposition, par ordre temporel. Le système comprend un mouvement d’expansion et de contraction. La première distingue les êtres de l’Un (procession), et la seconde ramène les êtres vers l’Un (contemplation). Ce mouvement de va-et-vient n’empêche pas une forte hiérarchisation du plus au moins.
4Voyons tout d’abord l’Un. Il est le premier principe. C’est l’être transcendantal d’où toute réalité dérive. Pour le connaître, l’atteindre, la sensation ne suffit pas. L’A me l’atteint par le contact. C’est ainsi que nous-mêmes, par une des parties de nous-mêmes, nous touchons Dieu, nous nous y unissons, nous y sommes suspendus. L’Un va vers les êtres du monde sensible par émanation. Dès lors, ce qui est Un peut être partout « car tous ceux qui possèdent une notion des dieux estiment que non seulement ce dieu-là, mais aussi tous les autres dieux sont présents partout ; et la raison affirme qu’il doit en être ainsi » [13].

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Il y a une double rupture chez Plotin, notamment vis-à-vis des Chrétiens à l’égard desquels il conteste l’idée du dialogue entre l’âme et le dieu créateur. Plus précisément, il prend pour cible les Gnostiques qui conçoivent une relation à un dieu personnalisé. Au contraire, l’Un de Plotin est un dieu sans visage qui ne peut être vu. Rupture d’autre part, vis-à-vis du Platon de la République, pour lequel, « là où l’argument de la discussion, tel un souffle, nous portera, c’est là que nous devrons nous rendre » [10]. Pour Platon, le mot exprime la nature de l’essence. Or, l’Un est au-delà. Ainsi, le langage se révélera inadéquat pour dire sa nature, ce qui fait dire à Plotin : « Cet Un n’est certes aucune des choses dont il est le principe, mais il est tel qu’on ne peut rien lui attribuer : ni l’existence, ni la réalité, ni la vie, car il est au-dessus de toutes ces choses » [14]. Seule la métaphore permet d’approcher l’Un. Nous avons donc une connaissance silencieuse de l’Un, qui ne se déploie que secondairement dans le discours. Tout est en l’Un, et il a un total discernement de lui-même. Une des difficultés majeures est de sortir de l’Un. En effet, il faut nier chez l’Un l’acte de penser, car il « ne faut pas le mettre au niveau de celui qui pense, mais plutôt au niveau de la pensée. La pensée ne pense pas, mais elle est la cause qui fait qu’un autre pense, et ce qui est cause n’est pas identique à ce qui est causé » [12]. La transcendance de l’Un est hors d’atteinte de l’intelligence. Pourquoi l’Un ne demeure-t-il pas l’unique ? C’est que toute chose parfaite produit son semblable, c’est-à-dire l’Intellect.

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La deuxième hypostase se nomme l’Intellect. Elle ne provient pas de l’Un selon un plan préétabli, ni à travers une quelconque délibération, mais par émanation. Sous l’aspect du monde intelligible, l’Un s’épand en une multiplicité hiérarchisée de genres et d’espèces. L’Intellect, tout en étant vision de l’Un, est par là-même connaissance de soi et connaissance du monde intelligible. Le monde intelligible est celui d’une société d’intelligences, d’esprits, dont chacun, en se pensant, pense tous les autres qui forment ainsi une intelligence et un esprit unique. Comme l’Un produit l’Intelligence, l’Intelligence produit l’âme.

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L’Âme est la troisième hypostase. Elle n’est que le monde intelligible, mais selon une division plus importante. Elle réside dans toutes les parties du corps vivant qu’elle anime, tout en étant un intermédiaire entre le monde intelligible et le monde sensible. Dès lors, l’A me, d’une part, touche au monde intelligible, car elle procède de lui et retourne vers lui pour le contempler éternellement. Et d’autre part, elle touche au monde sensible, car elle l’ordonne et l’organise. Plotin présente une thèse originale, toutes les âmes n’en sont qu’une. En effet, la multiplicité des âmes n’est qu’apparente. En réalité, il s’agit d’une seule et même âme qui se manifeste d’une manière différente. Nous avons affaire à une réalité psychique unique. Comment concevoir cette unicité avec la multiplicité des corps ? S’il existe une multiplicité d’êtres animés différents les uns des autres, c’est que les corps, animés par l’âme les uns indépendamment les uns des autres, ne sont pas identiques, de sorte qu’une même âme animera différemment des corps différents. Ainsi, la diversité et la multiplicité sont le fait des corps et non de l’âme. « N’est-il pas absurde de soutenir que mon âme et celle d’un individu quelconque n’en font qu’une ? A supposer, en effet, que j’ai une sensation, un autre devra aussi la percevoir ; si je suis bon, cet individu devra être bon ; si j’ai un désir, il devra l’avoir ; et de façon générale, nous devons éprouver les mêmes affections l’un que l’autre et que l’univers, de sorte que, si j’éprouve une affection, l’univers devra l’éprouver en même temps que moi » [11]. Les individus diffèrent les uns des autres du point de vue du corps et non pas du point de vue de l’âme. Peut-on alors dire que l’âme est la personnalité ? Ce concept est absent du vocabulaire des philosophes grecs, que ce soit chez Platon, Aristote et Plotin.

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Concevoir l’âme comme une émanation de l’Un ouvre trop facilement la voie à une interprétation religieuse de la personnalité, ce qui n’a pas manqué d’être fait. Toutefois, les Anciens employaient le terme de personne pour désigner « le masque que portaient les acteurs de théâtre, ce qui leur permettait de montrer l’unité du caractère, du rôle qu’ils jouaient dans l’ensemble de la représentation et, peut-être, de servir de porte-voix, d’où l’étymologie latine per-sonare  : parler à travers » [16]. On voit bien que le concept de personnalité d’un point de vue philosophique émerge progressivement, car cette vision théologique de la personnalité occupera tout le Moyen Age. A l’époque moderne, avec Locke et Hume, une nouvelle façon d’appréhender la notion de personne va se faire jour, qui confortera un peu plus son ancrage dans la réflexion philosophique.

Locke et Hume : la question de l’identité personnelle

Dès lors, avec Locke et Hume, on s’éloigne un peu plus de la réflexion métaphysique et de la tentation théologique. De plus, Locke s’inscrit en faux contre les approches juridiques de la personne – florissantes de son temps – notamment celle soutenue par Hobbes dans son Léviathan, qu’il convient de rappeler ici : « Une personne est celui dont les mots et les actions sont considérés soit comme étant les siens propres, soit en ce qu’ils représentent les mots et les actions d’un autre, ou de toute autre chose à quoi ils sont attribués véritablement ou fictivement » [7]. En effet, il répond que la personne, avec ses attributions morales, juridiques et politiques, sera beaucoup moins rigoureusement identifiée par une métaphysique de la substance que par une théorie de la conscience. A cet effet, il projette sur la scène philosophique la question de l’identité personnelle. Celle-ci se formule simplement : c’est ce qui, chez un être humain, demeure permanent et invariable à travers le temps. Elle permet d’affirmer que, malgré les variations entre deux moments, nous avons affaire à la même personne. Locke se confrontera à cette problématique. L’identité personnelle l’intéresse, au premier plan, à tel point qu’il lui consacre un chapitre spécifique dans la deuxième édition de son célèbre traité : Essai sur l’entendement humain.

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Pour Locke, c’est la conscience qui est l’identité personnelle. En d’autres termes, la conscience garantit l’identité de la personne, car en elle-même, elle contient le principe d’identité. Locke démontre cette proposition par son contraire. La démonstration se fait par la réfutation de la théorie cartésienne de l’innéisme des idées.

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Pour Descartes, deux types d’idées sont innées : d’une part, le principe d’identité énoncé sous la forme : tout ce qui est est ; d’autre part, le principe de contradiction : il est impossible qu’une chose soit et ne soit pas en même temps. Locke réfute l’innéisme des deux principes en deux étapes. Premièrement, « Tout ce qui est est, et il est impossible pour la même chose d’être et de ne pas être […]. Il est évident que tous les enfants et tous les idiots n’en ont pas la moindre notion » [9]. Deuxièmement, Locke refuse l’assertion selon laquelle les vérités innées soient présentes dans l’âme sans qu’elle le sache. L’affirmer revient « à détruire l’assentiment universel qui devrait nécessairement accompagner toute vérité innée ; car il me semble presque contradictoire de dire qu’il y a des vérités imprimées sur l’âme que celle-ci ne percevrait ou ne comprendrait pas » [9]. Prenons conscience du retournement lockien. Les principes d’identité et de contradiction perdent leur caractère d’universaux. Comme le souligne avec justesse E. Balibar, Locke, après avoir contesté ces principes, les réinscrits dans la structure même de l’esprit, sous la forme de la thèse : il est impossible que l’homme pense sans qu’il le sache. Dès lors, les deux principes vont confirmer la non-contradiction de l’esprit et l’identité de l’esprit à lui-même [1]. Sur quoi baser cette identité personnelle ? Pour répondre, « il faut examiner ce dont tient lieu [le mot] personne. Je crois que [le mot tient lieu de l’expression] un être pensant, intelligent, qui a raison et réflexion et qui peut se regarder soi-même comme soi-même, comme la même chose qui pense endifférents temps et lieux ; ce qu’il fait uniquement par la conscience qui est inséparable de la pensée, et qui lui est à mon sens essentielle […] Quand nous voyons, entendons, sentons, goûtons, éprouvons, méditons, ou voulons quelque chose, nous savons que nous le faisons, et il en va toujours de même au moment de nos sensations ou de nos perceptions. Et de cette façon, chacun est pour lui-même ce qu’il nomme soi […] En effet, puisque la conscience accompagne toujours la pensée, puisque c’est ce qui fait de chacun ce qu’il appelle soi, puisque c’est ce qui le distingue de toutes les choses pensantes, c’est en elle seule que réside l’identité personnelle, c’est-à-dire le fait pour un être rationnel d’être toujours le même. Aussi loin que peut remonter la conscience dans ses pensées et ses actes passés, aussi loin s’étend l’identité de cette personne ; c’est le même soi que celui qui est maintenant en train de réfléchir sur elle, qui a posé alors telle action » [9].

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En outre, Locke différencie bien cette identité de conscience de l’identité de substance. En effet, le changement de substance n’affecte pas le changement de personne. Cette identité personnelle selon Locke offre-t-elle un caractère de permanence dans le temps ? La réponse est affirmative, puisque la continuité de la conscience est assurée dans le temps. Ainsi, « c’est manifestement la conscience, aussi loin qu’elle s’étende – fût-ce aux siècles passés — qui unit en une même personne des existences et des actions temporellement les plus distantes, aussi bien que les existences et les actions du moment qui vient de passer » [9]. En plus de la conscience, Locke fait intervenir la mémoire comme composante fondamentale de la personnalité : « Si j’avais la même conscience d’avoir vu l’arche de Noé dans le Déluge et d’avoir vu l’inondation de la Tamise l’été dernier, ou d’écrire maintenant, je ne pourrais pas douter que moi qui écris maintenant ceci, qui ai vu la Tamise déborder et qui ai vu l’inondation du Déluge, j’étais bien le même moi, […] je ne pourrais pas plus en douter que de ce moi qui écris ceci, suis, alors que j’écris ceci, le même moi que j’étais hier (que je sois ou non constitué de la même et unique substance, matérielle ou matérielle) » [9]. Je suis qui je suis, en tant que j’ai la certitude d’être toujours celui que j’ai été, parce que je suis conscient de penser ce que j’ai pensé.

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Notons que Locke ne parle plus de l’âme. Et même s’il ne s’exprime pas encore en termes de personnalité, il évoque une notion semblable, celle d’identité personnelle. Soulignons la lente émergence du concept de personnalité en philosophie, comme en témoigne le commentaire de Voltaire de l’Essai de Locke. Dans sa XIIIe de ses Lettres philosophiques, Voltaire écrit : « Tant de raisonneurs avaient fait le roman de l’âme, un sage est venu qui en a fait modestement l’histoire ; Locke a développé à l’homme la raison humaine, comme un excellent anatomiste explique les ressorts du corps humain » [18].

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La théorisation de Locke engendra plusieurs types de réactions. Parmi celles-ci, nous retiendrons celle de Hume, dont la philosophie qualifiée d’empiriste repose les questions de manière radicale. Hume veut établir, dans le Traité de la nature humaine, la science de la nature conformément à un principe : « Toutes nos idées simples proviennent d’une manière soit médiate, soit immédiate, des impressions qui leur correspondent » [8]. Tout découle des sens. Ce principe fait dire à Deleuze, dans sa thèse de philosophie, Empirisme et subjectivité, que Hume substitue à une psychologie de l’esprit une psychologie des affections de l’esprit. En d’autres termes, selon Hume, il est possible d’analyser les opérations de l’entendement ou les passions qui le caractérisent sans se référer à l’unité d’un esprit. C’est pourquoi Hume, dans un chapitre de son Traité de la nature humaine – précisément intitulé identité personnelle en référence directe à Locke – conteste la substantialité du moi. Ainsi, « l’esprit est une sorte de théâtre, où des perceptions diverses font successivement leur entrée, passent, repassent, s’esquivent et se mêlent en une variété infinie de positions et de situations » [8]. Et pour lever toute ambiguïté sur l’existence d’un lieu réel constitutif de l’esprit, Hume ajoute : « Ce ne sont que les perceptions successives qui constituent l’esprit, et nous n’avons pas la plus lointaine idée du lieu où ces scènes sont représentées, ni des matériaux dont il est composé » [8]. Après avoir en quelque sorte dissous la conscience et par contrecoup l’identité personnelle, Hume développe une idée originale, ouvrant un horizon épistémologique totalement nouveau.

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En effet, il montre que l’identité et l’imagination sont imaginées après-coup, créées linguistiquement et socialement comme des fictions. Hume, refusant catégoriquement le point de vue substantialiste cartésien, considère l’identité comme une fiction. Hume innove. En effet, « c’est la tendance à imaginer le moi qui est étudiée et non plus le moi en tant que réalité admise a priori ou par des hypothèses défiant les règles de l’expérimentation » [17]. Synthétisons le raisonnement de Hume : Nous ne « pouvons concevoir aucune sorte d’existence hormis les perceptions qui sont apparues en ces étroites limites. C’est l’univers de l’imagination et nous n’avons d’autres idées que celles qui y sont produites » [8]. Or, le moi ne peut être rattaché à aucune expérience. Dès lors, il ne saurait signifier autre chose qu’une fiction. Ce point de vue est proche du point de vue psychanalytique pour lequel la personnalité ne constitue pas une entité in abstracto, mais se découvre au fur et à mesure du déploiement du transfert. Après la sévère remise en question humienne, le concept de personnalité disparaîtra-t-il de la réflexion philosophique ? On pourrait le penser, sans le retour à une problématique de la conscience avec Bergson, qui tire sa réflexion du spiritualisme cousinien, tout en le dépassant, apportant ainsi, une contribution personnelle originale. Abordons ce dernier point.

Bergson et sa théorie de la personnalité

16 Avec Bergson, triomphe le point de vue psychologique sur la personnalité. Bergson qualifiait de métaphysique les théories de la personnalité antérieures à la sienne, que ce soit celle de Plotin ou celle de Kant. Considérant la personnalité comme le problème central de la philosophie, il s’efforçait d’en dégager une approche nouvelle. D’une manière tout à fait essentielle, il fait le constat que l’unité de la personnalité, si évidente de prime abord, échappe en fait, au moment même où nous croyons la saisir. « Et dans son effort pour la saisir, la conscience n’a devant elle qu’une infinité d’états psychiques – une multiplicité. Il semble donc que l’unité de la personne existe tant qu’elle n’est pas perçue » [3].
17En effet, la conscience pour saisir la personnalité doit la décomposer en segments spatialisés et transformer le temps en espace. Voilà la butée, selon Bergson, de toutes les philosophies qui le précédaient : la spatialisation du temps. Bergson contourne cette difficulté en développant sa propre méthode, qu’il considère comme fondamentale : l’intuition. « Nous appelons ici intuition la sympathie par laquelle on se transporte à l’intérieur d’un objet pour coïncider avec ce qu’il a d’unique et par conséquent d’inexprimable » [4].
18L’intuition ouvre à la compréhension d’un concept essentiel, celui de la durée. Qu’est-ce que durer ? Ce n’est pas passer d’un instant à un autre, comme si les instants se succédaient en se répétant ; sinon, il n’y aurait que du présent, succédant à un présent identique au précédent. Au contraire, il y a durée, lorsque le présent retient ou conserve le passé et forme avec le passé une totalité nouvelle par rapport à la précédente, mais qualitativement nouvelle. La « durée se révélera telle qu’elle est, création continuelle, jaillissement ininterrompu de nouveauté » [4]. Dès lors, la connaissance selon Bergson n’en reste pas à la surface des choses mais les connaîtra de l’intérieur, sans distance par rapport à ce qu’elle connaît. En d’autres termes, l’intuition est un mode de connaissance qui se rapporte directement à son objet et en éprouve directement la vérité. Elle a son modèle dans la compréhension que l’esprit s’appropriera de lui-même sans distance. Ainsi, l’intuition permet de saisir ce qu’est la personnalité. Elle est la condensation de l’histoire que nous avons vécue depuis notre naissance. Nous ne pensons qu’avec une partie de notre passé, mais ce dernier se manifeste intégralement à nous par sa poussée et sous forme de tendance. Dès lors, « de cette survivance du passé résulte l’impossibilité, pour une conscience de traverser deux fois le même état. Les circonstances ont beau être les mêmes, ce n’est plus sur la même personne qu’elles agissent, puisqu’elles la prennent à un nouveau moment de son histoire. Notre personnalité, qui se bâtit à chaque instant avec de l’expérience accumulée, change sans cesse » [2]. Comment ce passé se conserve-t-il ?
19Bergson admet que notre passé soit conservé intact puisqu’il l’est dans une mémoire inconsciente. Il suppose l’existence d’états psychiques inconscients. Dès lors, que le passé est intégralement conservé, une conséquence importante va en découler. Si la personne est la continuité d’un mouvement en avant qui pousse dans l’avenir le présent et le passé intégralement conservé, il sera fatigant d’être une personne et il faudra fournir un effort continuel pour réguler ce flot du passé.
20En effet, deux cas de figure s’offrent à nous, en fonction des deux aspects essentiels de la personnalité : la mémoire et la volonté. Il y a une tension entre la mémoire qui embrasse toute l’étendue du passé inconscient pour tenter de le rendre conscient, et la volonté qui tend continuellement vers le futur. Cette tension est insoutenable pour certains, d’où les troubles de la personnalité. Bergson en décrit deux modalités. Premièrement, nous faisons un effort particulier lorsque notre conscience surveille l’ensemble de notre pensée inconsciente pour y puiser les souvenirs dont nous avons besoin. Ce travail génère une très forte tension. Or, chez certaines personnes, cet effort surpassera les capacités de contrôle de la conscience. Celle-ci, dès lors, restreindra son concours et seule une partie des souvenirs sera susceptible d’être rappelée à la conscience. Un tel mécanisme explique les amnésies et conséquemment les pathologies de la mémoire. Deuxièmement, il y aura des maladies par atteinte de la volonté. L’élan vers le futur est un élément essentiel de la personnalité humaine. L’élan peut se ralentir ou même s’arrêter presque complètement, et c’est ce qui se passe dans la psychasthénie. A la lecture des thèses de Bergson sur la personnalité, nous voyons qu’il innove en s’efforçant de bâtir une théorie dynamique prenant en compte les données de la psychanalyse. Mais il nous déçoit car ses exemples cliniques restent très imprégnés du modèle de pensée du XIXe siècle.
21Ainsi utilise-t-il des catégories diagnostiques comme la psychasthénie ou la folie du doute. Sans doute, ne pouvait-il mieux raisonner qu’il ne l’a fait avec les catégories qui étaient les siennes, à savoir l’intuition et la durée.

Conclusion

22 Nous avons pris la peine d’esquisser une brève histoire philosophique de la question de la personnalité. Pour que cette dernière occupe le devant de la scène de la réflexion psychologique, une longue période a été nécessaire. Durant ce temps, de l’Antiquité à nos jours, la philosophie a apporté sa contribution à l’évolution des idées en cette matière. Il ne suffit pas d’en faire le constat, mais de dire de quelle manière l’intelligibilité philosophique a fait avancer la réflexion des psychiatres sur la personnalité. Une des manières de voir les choses est de s’inspirer de Gilles Deleuze. Pour lui, la philosophie ne se limite ni à la contemplation, ni à la réflexion solipsiste. Selon lui, « la philosophie est l’art de former, d’inventer, de fabriquer des concepts » [5]. En effet, l’horizon épistémologique de la philosophie a enrichi la psychologie, en lui fournissant les concepts propres à féconder sa théorisation. Deux exemples sont particulièrement éclairants à cet égard. Premièrement, les notions lockiennes ont été reprises et réinterprétées par Ricœur, qui, dans son commentaire de Locke, établit dans Soi-même comme un autre, une différence entre la mêmeté correspondant à l’identité de substance, et l’ipséité corollaire de l’identité de conscience [15]. Désormais, les termes de mêmeté et d’ipséité font partie du vocabulaire classique de la phénoménologie. Phénoménologie, que les analyses de Bergson sur l’intuition n’ont pas manqué de stimuler. Deuxièmement, les conceptions de Hume sur le moi, qu’il « désubstantialise » et auquel il n’accorde que le statut de fiction, résonnent puissamment avec les observations de la psychanalyse. Nous constatons la très grande proximité de la psychiatrie et de la philosophie. Nous venons de montrer tout l’intérêt que la psychiatrie pouvait tirer de l’emprunt des concepts philosophiques. Mais, il faut se départir de la tentation d’ériger la philosophie en discipline autoritaire donneuse de leçons à la psychiatrie. D’un côté, une position « méta » dogmatique nous semble tout à fait contraire à son esprit. De l’autre, la philosophie peut aussi féconder sa pensée en réfléchissant aux problèmes soulevés par la pratique psychiatrique. Dès lors, comme le dit si bien Balint dans un autre contexte, la psychiatrie et la philosophie forment une société à investissement mutuel.
Article extrait de : https://www.cairn.info/revue-l-information-psychiatrique-2008-3-page-213.htm

Références

  • 1 –  Balibar E. Le traité lockien de l’identité. In : Locke J, Identité et différence. Paris : Le Seuil, 1998.
  • 2 –  Bergson H. L’Evolution créatrice. Paris : PUF, Edition du Centenaire, 2001.
  • 3 –  Bergson H. Le problème de la personnalité. In : Mélanges. Paris : Edition du Centenaire, 1972.
  • 4 –  Bergson H. La Pensée et le mouvant. Paris : PUF, 1976.
  • 5 –  Deleuze G, Guattari F. Qu’est-ce que la philosophie ? Paris : Les Editions de Minuit, 1991.
  • 6 –  Hadot P. Plotin ou la simplicité du regard. Paris : Editions Augustiniennes, 1989.
  • 7 –  Hobbes T. Léviathan. Paris : Folio Essais, 2000.
  • 8 –  Hume D. Traité de la nature humaine. Paris : Garnier-Flammarion, 1995.
  • 9 –  Locke J. Essai sur l’entendement humain. Paris : Vrin, 2001.
  • 10 –  PlatonLa République. Paris : Garnier-Flammarion, 2002.
  • 11 –  Plotin. Si toutes les âmes n’en sont qu’une. In : Plotin : Traités 1-9. Paris : Garnier-Flammarion, 2003.
  • 12 –  Plotin. Traité 9, Sur le bien ou l’Un. In : Plotin : Traités 7-21. Paris : Garnier-Flammarion, 2003.
  • 13 –  Plotin. Traité 23, Sur la raison pour laquelle l’être Un et identique est partout tout entier. In : Plotin : Traités 22-26. Paris : Garnier-Flammarion, 2003.
  • 14 –  Plotin. Traité 30, Sur la contemplation. In : Plotin : Traités 30-37. Paris : Garnier-Flammarion, 2003.
  • 15 –  Ricœur P. Soi-même comme un autre. Paris : Editions du Seuil, 1990.
  • 16 –  Robinet JF. Personne. In : Les notions philosophiques, dictionnaire, tome II. Paris : PUF, 2002.
  • 17 –  Salaün F. L’identité personnelle. Paris : PUF, 2003.
  • 18 –  VoltaireLettres philosophiques. Paris : Garnier-Flammarion, 2006.

Entretien avec le psychanalyste Richard Abibon : une pratique sans catégories…

Richard Abibon est psychanalyste et exerce à Paris. Ayant travaillé de nombreuses années avec des autistes, enfants et adultes, il en a rendu compte dans un ouvrage en deux tomes : De l’autisme. Après avoir été membre de trois écoles de psychanalyse, il s’en est éloigné pour pouvoir développer une approche originale de la psychanalyse, centrée sur l’analyse de l’inconscient de l’analyste, dans le droit fil de ce qu’on promu les pères fondateurs de cette discipline, Freud et Lacan. 
Ses liens avec la Chine et le début de l’implantation de la psychanalyse dans ce pays lui ont permis de participer à l’ouvrage collectif publié au PUF : L’indifférence à la psychanalyse, avec un texte intitulé Topologie en pierre. Un volumineux ouvrage personnel reste en instance d’édition : Ma chine symbolique…

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Cher Richard, comment es-tu passé d’une pratique sur toi-même à une pratique avec autrui ?

En fait, j’ai toujours fait les deux en parallèle. J’ai commencé à travailler en hôpital psychiatrique, j’avais un an d’analyse ! et que faire d’autre ? j’ai écouté les gens ! Il fallait bien gagner sa vie. À l’époque je n’aurais jamais osé me dire « psychanalyste ». je me disais « psychothérapeute ». mais je faisais quoi ? J’écoutais les gens. Autant j’ai appris sur moi–même dans mon analyse autant ces gens m’en ont beaucoup appris sur les difficultés que rencontrent certains pour être humains.

Je n’ai accepté de me nommer « psychanalyste » que 20 ans plus tard.

Mais au fond, cette absence radicale d’étiquetage clinique n’est-il pas une philosophie ?  Et, finalement, la psychanalyse n’est-t’elle pas plus une philosophie qu’une pratique de soin ? 

La psychanalyse n’est ni une philosophie, ni une pratique de soin. C’est la psychanalyse. Elle ne peut se réduire à aucune autre discipline. Elle est complètement originale. L’absence radicale d’étiquetage ne vient pas d’une position philosophique qui se voudrait plus humaniste que les autres. C’est juste le constat pratique (pour avoir travaillé dans les hôpitaux, justement) qu’on ne peut tout simplement pas mettre d’étiquette, tant les sujets sont divers les uns des autres. C’est toujours réducteur d’assimiler quiconque à une catégorie.

En matière d’économie-politique, que penses-tu des politiques d’évaluation contemporaines ? 

 

C’est une infinie perte de temps. Tous ces agents qu’on paye à évaluer les autres agents, que ce soit dans les hôpitaux ou ailleurs, ils seraient mieux payé à se mettre au boulot eux-mêmes. On arrêterait peut-être de se plaindre du manque de personnel dans les hôpitaux. Faire confiance aux gens plutôt que de les suivre à la trace pour évaluer leur travail voilà qui amènerait bien plus surement un travail correct.

 

Parfois n’est-il pas nécessaire d’évaluer un  tantinet ; ne serait-ce qu’afin de prévenir de certains comportements agressifs ou violents en société ?

 

C’est totalement illusoire. Personne ne peut prédire qui quand comment quelqu’un va passer à l’acte. On l’a bien vu dans les affaires de terrorisme : même les gens suivis par les services secrets peuvent passer à l’acte sans qu’on puisse rien faire.

Il peut y avoir une façon de prévenir la violence (sans garantie) c’est d’écouter les gens possiblement violents, de rester à leur coté et DE leur côté afin de comprendre ce qui est à la source de leur violence : ça , ça apaise ! mille fois plus que toute évaluation.

Enfin, on pourrait se demander si la psychanalyse ne devrait pas être plus enseignée dans les universités de lettres et arts, qu’en penses-tu ? 

 

Ben, ça, déjà ça dépend des universités. Quand j’étais en psycho à Besançon, c’était une partie de la faculté des lettres. Quand j’ai passé mon diplôme et que j’ai fait mon doctorat à Strasbourg, c’était une partie de la fac de sciences naturelles. À paris VII il y un dépaertment de psycho très psychnalaytique. À Paris VIII, le déprtemnt de psycho est très comportementaliste mais il y a un département spécial de psychanalyse mais confié à la seule « école de la cause », dont on ne peut pas trouver d’exemple plus dogmatique…

Bref, je m’en fous. Je crois qu’on ne peut pas légiférer en la matière.

 

A ce compte là, revendiquer une clinique du sujet comme un geste typiquement « créatif, » artistique voire « poétique » ne pourrait-il pas donner une légitimité plus grande à la psychanalyse…

 

Ce serait encore vouloir rattacher la psychanalyse à une autre discipline. Elle a sa propre originalité. Sa légitimité se fonde sur l’analyse personnelle de ceux qui la pratiquent , pas sur une fac ou un diplôme, quel qu’il soit : on n’a ça nulle part ailleurs.

 

 (…) à une époque où face à l’omnipotence de l’objectivation (la déconsidération de la subjectivité), et l’apothéose de la scientificité cette dernière semble ne plus faire florès ?

 

Moi je soutiendrais volontiers la scientificité de la psychanalyse, en même temps que sa profonde subjectivité ce qui la renvoie à être exclue de la science. Je préfère soutenir ce paradoxe : la psychanalyse est scientifique ET elle n’est pas scientifique. La psychiatrie, la psychologie se veulent scientifiques au sens habituel des sciences : exclure le sujet, c’est ça qui définit la science. Ceci dit, psychiatrie et psychologie ratent leur objet, puisque leur objet c‘est le sujet : en en faisant un objet, elles excluent le sujet et donc elles ratent leur objet. Donc en se voulant scientifiques, elles ne le sont pas. En redonnant toute sa place au sujet, je suis bien plus scientifique car je ne rate pas mon sujet, qui est le sujet. Mais comme je n’ai pas exclu le sujet, ce n’est pas scientifique.

La psychanalyse est donc essentiellement un paradoxe, mais un paradoxe assumé, du moins chez moi.

Je ne cesse de dire que les psychanalystes qui causent dans les livres, ou à la télé ou dans les universités ne font que parler de théorie. Ce faisant, ils se plantent car ils ne ne font que faire référence à des livres, c’est-à-dire au savoir. Ils les étudient comme les religieux étudient la bible. Ils ne vont plus au laboratoire, comme le scientifique. Le laboratoire de la psychanalyse, ce sont les rêves. Mais les rêves du sujet qui rêve (subjectivité), pas les rêves des autres (objectivation). Retourner chaque nuit a laboratoire de mes rêves ça, c’est plus scientifique que de s’interroger à l’infini sur le rêve de l’homme aux loups ou de n’importe quel « patient ».

Propos recueillis par Christophe Gerbaud

 

« La discrimination est une peur de soi-même » Un entretien avec François Laplantine - issu de la Revue : Le Sociographe (2010) numéro 31

Comme anthropologue, vous vous distinguez dans le travail ethnopsychiatrique et vous vous intéressez surtout à ces objets bizarres, qui peuvent apparaître futiles, mais que vous savez distinguer pour rendre la différence plus sensée, plus intelligente en quelque sorte.

 

Dans le cadre d’un numéro sur les « petites discriminations ordinaires », nous souhaitions mener un entretien avec vous pour que vous puissiez élaborer avec nous le moment où l’on passe de la distinction à la différence, et de la différence à la discrimination.

 

Nous souhaiterions que vous puissiez penser les frontières de ces trois termes. Vos travaux, en anthropologie et en particulier sur le métissage, me semble travailler sur ces notions : l’exigence de la distinction pour l’élaboration anthropologique, et le maintien d’une posture, d’une éthique du métissage où la différence ne verse jamais dans la discrimination. Par ailleurs, notamment dans votre dernier ouvrage vous mettez l’accent sur l’importance d’un terme que nous utilisons dans notre appel à auteur, c’est le terme de « petit », au sens d’une discrimination à la marge, ordinaire, qui ne paraît pas à tous les protagonistes concernés, non franche et massive.

 

Discmination

Le terme de discrimination est une notion que j’utilise peu, si ce n’est dans mon ouvrage sur le sujet (2008). Je ne sais pas trop si je vais pouvoir vous aider, mais c’est très intéressant ce rapprochement de ces trois termes : distinction, différence, discrimination. Je ne vois pas d’ouvrages ou de contributions qui ont exploré cette articulation, même s’il me paraît que cette préoccupation est assez actuelle. Je vais essayer de l’élaborer avec vous, je n’ai rien de prêt, je vais improviser.

 

Nous pouvons partir de la signification des différents termes que nous pouvons essayer d’associer dans une perspective qui est à la fois épistémologique, éthique et politique.

 

Si la différence est majorée, poussée à l’extrême, nous allons trouver le différentialisme qui consiste à majorer l’écart entre les cultures, entre les Noirs et les Blancs, les hommes et les femmes, les enfants et les adultes, et on va s’orienter par exemple dans une perspective Nord-américaine, vers des formes de communautarisme qui consistent toujours à majorer les différences et a les considérer comme irréductibles. C’est une position qui n’est pas la mienne. Mais ce n’est pas parce que je remets en question un différentialisme exacerbé que je vais me rabattre sur l’universalisme de l’homogène, de l’uniforme, etc.

 

La distinction est une nécessité de la pensée : ne pas rester dans l’indifférenciation, dans l’informe. On ne peut pas vivre, on ne peut pas penser sans introduire des distinctions. Mais les distinctions peuvent devenir des catégories immuables, alors qu’elles sont toujours historiques ; elles se forment, elles se déforment, se transforment. On ne peut pas penser sans distinguer, mais sans aussi réunir, établir des relations entre ce que l’on distingue, entre des termes qui habituellement ne vont pas ensemble.

 

Dans la discrimination, il y a l’idée de dévalorisation, de supériorité. Il y a un jugement de valeurs qui se forme, avec un rejet de l’autre qu’il n’y a pas dans la différence. La parole et le langage ne sont fondés que sur la différence et la distinction. Avec la discrimination, il y a un jugement de valeur, un positionnement hiérarchique, un refus de l’autre.

Je reviens de deux mois comme Professeur à l’Université de Tokyo. On a l’impression de se trouver en Amérique du Nord, et aussi dans une société qui est profondément différente. On se sent étranger. La différence est vraiment forte, parce que c’est l’accès à la langue qui est très éloignée. On est aussi perçu comme différent. Ce n’est pas comme au Brésil où un Européen peut devenir une composante de la société brésilienne. Par contre, la différence est très forte à l’intérieur de la société brésilienne entre les Noirs et les Blancs, entre les Blancs et les Indiens. C’est une société qui à la fois réunit et sait comment s’y prendre pour maquiller l’injustice. Mais est-ce de la discrimination ou de la ségrégation ?

Discriminer ou ségréger ne vient-il pas de la nécessité de distinguer pour penser et distinguer comme classement, hiérarchisation ?

 

Ce n’est pas la distinction en elle-même, ni même la différence en elle-même qui crée de la discrimination. C’est une espèce de crispation sur la distinction qui va finir par exclure. Georges Perec le montre bien dans Penser/classer (2003). A force de classer, de catégoriser, de distinguer, on sombre dans le grotesque, le ridicule. Tout est séparé, mis dans des rayons, et ce que l’on arrive plus à faire, c’est relier. Il faudrait ici introduire la notion de Victor Segalen de « divers » (1986). Il est nécessaire d’introduire de l’hétérogénéité dans la langue, dans l’écriture, dans la pensée, dans les manières de se comporter. C’est ce que nous sommes quelques-uns à avoir appelé « métissage » (1997, 2001) plutôt que de figer les groupes dans des différences irréductibles, insurmontables, pour l’éternité : les femmes avec les femmes, les Noirs avec les Noirs, les pingouins avec les pingouins, etc. Il y a là une forme de discrimination en effet. La distance est tellement forte qu’on est dans l’exclusion.

 

Comment articuler l’appartenance à un groupe, une communauté, et l’ouverture à d’autres groupes ou communautés ? Comment passe-t-on du dedans au dehors, de l’inclusion à l’exclusion, etc. ?

 

L’anthropologie n’est possible que parce que les différences ne sont pas absolues. Plus fortes que les différences, il y a l’appartenance à notre commune humanité qui n’est pas homogène. Elle se décline, se diversifie et il n’y a pas une culture première, antérieure ou supérieure. Pour déjouer le piège de la discrimination, il ne s’agit pas de faire la morale, ni même de montrer aux différentialistes qu’ils se trompent (la logique de la preuve renforce au contraire leur position). Pour que la différence soit une valeur, il faut qu’elle surgisse sur du commun, sur du partage qui n’est pas du consensus, mais au moins cette volonté de continuer à vivre ensemble. La discrimination ou la ségrégation brise cela.

 

Y aurait-il du métaculturel ?

 

Je pense que le métaculturel n’existe pas. C’est de la violence, cette notion. La violence de la généralisation et de l’abstraction. Il n’existe que de la singularité concrète en situation. C’est comme cela que je définis l’ethnographie (et peut-être la sociographie pour vous, le terme est même peut-être meilleur parce que l’ethnie c’est aussi un problème). C’est à partir de la situation concrète, unique, en situation et en mouvement (ce qui est aussi le cinéma parce que l’anthropologie c’est d’abord une activité perceptive, auditive, visuelle, etc.) qu’il y a de l’universel. L’ennemi, c’est le particulier et le général. C’est quand il y a de la particularité ethnique ou même régionale très prononcée et cette opération logique de la généralisation que, sans s’en apercevoir, nous introduisons de la violence dans la pensée et dans les rapports humains. Prenons le texte de William Faulkner par exemple (1959 et 1973). Cela concerne la culture du sud des Etats-Unis issue des plantations dans un petit village. Aujourd’hui ce texte on peut très bien le lire dans une autre culture. Il part de la singularité des rapports entre les Noirs et les Blancs dans les plantations. Cette singularité-là, tout lecteur de n’importe quel continent, de n’importe quel époque est susceptible d’être touchée par elle. On ne va pourtant pas vers l’intemporel. Le texte de Marcel Proust (1984-1987) concerne singulièrement le milieu de la bourgeoisie du faubourg Saint-Germain du début du XXème siècle, mais à travers cette singularité, il atteint l’universel. C’est pourquoi il peut être traduit et intéresser tout le monde. C’est à partir des singularités que nous nous retrouvons comme être humain ne partageant peut-être pas des préoccupations communes, mais étant certainement susceptible de revendiquer une commune humanité. La particularisation par contre, majore la différence jusqu’à créer de l’exclusion.

 

Votre terme de « petite » discrimination s’accorde mal à cela. La petite différence n’est pas l’expérience que je vis lorsque je vais en Afrique noire, en Côte d’Ivoire où j’ai commencé mes recherches en pays Baoulé. Il y a là une très grande différence entre la culture traditionnelle africaine, les modes de vies et notre européanité. On est étranger. La petite différence, c’est celle que j’ai perçu en Europe centrale et en particulier en Roumanie. Ce sont des gens complètement européens comme nous et dont certains parlent remarquablement le français. Néanmoins, il y a une légère différence. C’est cette petite différence qui crée de l’étrangeté et qui est intéressante. Je l’ai perçu également au sud du Brésil et en Argentine où il y a beaucoup d’Européens, mais des Européens transformés par le continent sud américain et c’est une très légère différence qui fait que des auteurs comme Borges, on hésite à dire qu’ils sont latino-américains tellement ils sont proches.

 

L’anthropologie classique est partie sur de mauvaises bases qui sont celles qui isolent les cultures les unes des autres, qui les pensent comme imperméables, pas irréductibles, mais très différentes. Le métissage est toujours pris entre deux tentations, celle du différentialisme et celle d’un faux universalisme.

 

Quand est-ce qu’on passe de l’hétéroclite à l’hétérogène, du mélange au métissage ?

 

Pour moi, il y a là une distinction. La « world musique » mélange tout. Si on mélange tous les sons, on obtient du bruit. Si on mélange toutes les couleurs, on obtient du gris. Du métissage surgit autre chose qui est irréductible à la somme de ses composantes et qui produit de l’étrangeté au sens de Sigmund Freud (1988). Le syncrétisme consiste à tout mélanger dans un processus fait d’injonctions. La différence entre l’hétéroclite et l’hétérogène, c’est la différence entre la traduction d’une langue à une autre, chaque langue gardant complètement son originalité, sa personnalité, sa saveur, son intonation ; et le projet de l’espéranto très généreux, mais qui est une langue faite de bric et de broc, qui a été construite de toute pièce, qui n’a pas été travaillé par le poids des années, de l’histoire, etc. Pour moi, la traduction est plus féconde. L’expérience métisse est une temporalité d’oscillation et d’alternance. C’est ce qui m’est apparu vers la fin de mon séjour à Tokyo. Les gens ne sont pas dans l’alternative soit occidentaux, soit japonais, mais dans l’alternance de parfois comme les occidentaux, parfois différemment. Il y a des jours où les étudiants à l’université étaient habillés de manière totalement provocante, extravagante, ludique, moderne, « postmoderne » et il y a des moments où ils remettaient le kimono, repartaient vers les traditions. C’est cette alternance entre ici et là qui crée l’expérience métisse et dans laquelle il est impossible d’essentialiser les différences, de les tenir pour irréductibles et de tenir les autres cultures dans une altérité radicale et infranchissable.

 

L’anthropologie ne serait pas possible si la différence était absolue. La différence n’est jamais absolue, jamais totale, même entre nous-même et les chats par exemple. Des fois, les animaux nous échappent complètement, on n’entre pas, on ne communique pas, on n’a pas les mêmes préoccupations. Et puis parfois, on se retrouve. Les Japonais ne sont pas seulement adaptés aux techniques nord américaines. Ils s’en sont emparés, les ont intégré et même ils les ont dépassé. Loin de provoquer une crispation comme dans beaucoup de sociétés, qui conduit au retour aux traditions, cela ne leur pose aucun problème de vivre entre le zen et le rock, entre le tatami et la chaise, entre le costume et le kimono. Ce n’est pas l’un ou l’autre. C’est l’un et l’autre, mais pas dans la simultanéité. Dans la simultanéité, on arrive dans l’ambivalence et non dans l’ambigüité de l’alternance et de l’oscillation. Dans l’hétéroclite, il y a de l’ambivalence qui nous empêche de vivre et d’agir. L’ambigüité suppose une certaine tension, une oscillation. Les portes du Japon étaient fermées aux étrangers. A partir de 1868, ils ont compris que s’ils n’adoptaient pas la « technologie occidentale » comme ils disent, ils ne survivraient pas. Leur destin aurait été d’être rejeté à la périphérie du monde. Ce n’est pas par orgueil qu’ils se sont saisis de cette culture, c’est pour survivre. Les Chinois par contre disent « la technique occidentale mais l’esprit chinois ». Le fait que la Chine se lance dans une modernisation effrénée ne suppose pas qu’elle renonce à sa singularité. Au Japon, les étrangers ce sont les Chinois, les Philippins, les Coréens et maintenant les Brésiliens. Ces Brésiliens, qui sont pourtant d’anciens Japonais qui ont immigré après 1905 pour aller en Amérique du sud, lorsqu’ils reviennent, ils sont considérés comme des étrangers, inférieurs, parce qu’ils ne parlent pas bien, parce qu’ils ne s’habillent différemment, parce qu’ils ont des comportements plus extravertis. Il y a une réaction d’exclusion à leur égard. Ils sont devenus étrangers. Ce qui est intéressant, est que ces Brésiliens se considèrent également comme non Japonais. Il faut dire que la société brésilienne, contrairement à la société japonaise, est très assimilatrice et intégrative. Au bout d’une génération, un étranger au Brésil devient brésilien. J’ai moi-même été tenté par rester au Brésil, j’aurai pu devenir Brésilien, par contre, je sais que je ne serai jamais japonais.

 

Que faut-il penser de ceux qui restent sur place, ne reviennent plus dans leur culture d’origine ? Est-ce possible ?

 

C’est le cas de Pierre Verger, ethnologue et photographe, qui est resté au Brésil, est devenu brésilien et ne s’intéresse plus vraiment à l’ethnologie. Marcel Griaule avait tellement assimilé la culture Dogon qu’il était devenu africain tout en ne cessant pas de vivre à Paris, mais il a tenu, à sa mort, à être enterré selon le rite Dogon. Quant à Roger Bastide, il a été enterré dans le sud de la France, à Anduze dans les Cévennes, selon le rite de Candomblé. Il faisait parti du Candomblé, comme moi après lui. Cela veut dire qu’une partie de sa personnalité était devenue afro-brésilienne, mais il n’avait pas cessé d’être protestant, européen, etc. C’est cette temporalité d’oscillation qui est révélatrice d’un processus de métissage et pas un choix qui majorerait les distinctions et qui finalement exclurait une partie de soi. C’est plus difficile de vivre comme cela que dans une franche identité. Mais il y a des cas encore plus extrêmes. Fernando Pessõa qui s’est dédoublé je crois soixante douze fois, non pas psychiquement, mais dans son œuvre, est l’exemple où il n’y a plus de centre, de recollection de la personnalité qui ne cesse de varier ou plus exactement de se multiplier.

Être ethnologue, c’est donc redire dans sa culture, la culture des autres. Mais un ethnologue qui se contenterait par exemple de simplement et uniquement citer la parole des autres serait-il encore ethnologue ?

C’est la relation de convivialité qui peut distinguer le journaliste de l’anthropologue. Le travail ne consiste pas à extorquer les informations pour en faire un livre, voire retourner le propos contre les gens. C’est partager à ce point la vie des gens qu’une partie de notre vie devient comme celle des autres. Dans Les naufragés (2001), Patrick Declerck travaille sur des discriminations qui ne sont pas petites. Pour les comprendre, il choisit de devenir l’un d’entre eux, provisoirement. Je crois que c’est un des livres majeurs de la sociologie et de l’anthropologie de ces dix dernières années, parce qu’il montre bien la manière dont on peut comprendre les autres, y compris ceux qui sont très différents de nous, sans les aimer. Patrick Declerck ne les aime pas, parfois il en a marre, il est en colère contre eux. Il y a là peut-être quelque chose de commun avec l’expérience psychanalytique. Ce n’est pas une expérience d’amour. Le psychanalyste n’aime pas nécessairement ses patients, il est là pour accompagner quelqu’un à un moment donné, dans un travail de médiation. L’altérité n’est pas de l’altruisme. Peut-être que s’il y a discrimination, c’est qu’il y a méconnaissance, alors qu’en anthropologie, la reconnaissance précède la connaissance. C’est à partir de la reconnaissance que s’élabore la connaissance. Comment pourrait-on produire de la connaissance, que je distingue du savoir, sur le postulat de la méconnaissance ? Or la discrimination, même la plus minime, procède d’une méconnaissance.

 

Est-ce que la discrimination, c’est le refus du contre-transfert ?

Nos vies contemporaines sont complètement morcelées, accaparées par tant d’obligations, ce qui fait que nous n’avons pas le temps et que nous passons à côté d’une personne assise dans la rue sans la regarder. C’est aussi parce que c’est angoissant et que ne pas avoir le temps est une justification et une réaction contre l’angoisse. C’est bien un refus du contre-transfert, cela nous renvoie à une figure possible de nous-mêmes, de ce que nous pourrions devenir parce que personne n’est à l’abri d’un handicap, d’un accident, d’un licenciement. Le renforcement des normes, au sens de Michel Foucault (1975) ou de Judith Butler (voir Fabienne Brugère et Guillaume Le Blanc, 2009), nous convainc que nous avons assimilé la normativité sociale, que nous avons besoin aussi de nous distinguer de ceux qui sont sensés ne pas nous ressembler. Mais il y a aussi l’inverse, la survalorisation de celui qui est étranger, comme à l’université parfois… La reconnaissance comme la méconnaissance engagent le domaine de la sensorialité. Les sciences humaines devraient d’imprégner davantage du regard, de l’écoute, et du toucher. C’est le refus des petites sensations qui fait les petites discriminations, les intolérances. Le seuil de tolérance se fait sur l’odeur, la couleur, le bruit, etc. Ce seuil est un des aspects de la culture. C’est bruyant ou odorant différemment au Brésil qu’en France. La reconnaissance est toujours la reconnaissance du corps de l’autre à travers la singularité du visage. Et cette reconnaissance passe par le regard, non pas intellectuel, mais sensible. Nous nous reconnaissons à travers un sourire ou un toucher de la main, une parole aussi furtive soit-elle. Dans le bus, en France, contrairement au Brésil, on est presque toujours dans une attitude de méconnaissance revendiquée. On ne veut pas être gêné. Mais parfois, il y a des tout petits liens, des minuscules contacts : un regard, un sourire. Mais c’est très compliqué parce que si vous souriez à une fille, elle va penser que vous la draguez. Mais il peut surgir aussi quelque chose comme …, la solidarité, mais ce serait un peu trop fort, mais un signe qui fait que nous nous sentons avec des personnes humaines.

 

La légère exclusion, plutôt que la petite discrimination, commence dans le refus de regarder les autres, le refus de leur adresser la parole, et encore plus, bien sûr, de les inviter chez soi, même d’être à côté d’eux. Ce sont les gens qui dans le bus, vont s’asseoir ailleurs. Il y a là le début d’une exclusion. Est-ce qu’il faut utiliser le terme de discrimination qu’on utilise aussi pour l’apartheid ? Sémantiquement, le terme n’est-il pas trop fort ? Discrimination, c’est fort, c’est le terme qui a été utilisé à Genève, dans cette conférence lamentable de Durban (Conférence d’examen de Durban, Genève, Suisse, du 20 au 24 avril 2009), pour parler des discriminations raciales, sexuelles, religieuses. Il faut au moins distinguer la discrimination volontaire, têtue, raisonnée qui relève vraiment de ce que Gustave Flaubert appelle la bêtise (2004) ; puis il y a des petites choses qui relèvent plutôt de l’inattention aux autres. Le contraire de la discrimination, c’est la considération qui commence par l’attention. Mais peut-être l’expérience de non-discrimination implique-t-elle la possibilité parfois d’être indifférent aux différences en tous cas de ne pas les absolutiser. Quand je marche dans la rue et que je considère les autres sont comme moi, je les croise de manière indifférente. La discrimination peut être, commence lorsqu’on va majorer une différence, qui consiste dans une réduction à un seul aspect de la personnalité. Gaston Kelman, (Je suis noir et je n’aime pas le manioc, Paris, 10/18, 2005) fait éclater, comme Gustave Flaubert (2004), la bêtise. Je suis noir, mais aussi musicien, ingénieur… Quand on isole chez un individu une différence, alors peut-être s’oriente-t-on vers de petites discriminations. Un Noir est noir, mais il ne se réduit pas au noir. Un sourd est sourd mais ne se réduit pas à sa surdité. On n’est pas seulement un noir, un sourd, une femme, etc. Ce qui fait qu’on passe de la distinction à la différence puis de la différence à la discrimination, c’est la négation du multiple, de l’aptitude à nous multiplier, et nous démultiplier. Le texte littéraire est antagoniste à cela. Et un des moyens de désamorcer le racisme, c’est quand même l’humour, le rire, qui nous permet de sortir d’un cercle trop sérieux. Gilles Deleuze (Le pli : Leibniz et le baroque, Paris, Minuit, 1988) parle du pli. Il dit que le multiple n’est pas ce qui est fait de beaucoup de parties, c’est ce que l’on plie de plusieurs manières. A partir de là, on peut dire que dans la société française, il y a des plis. On peut plier la société française de manière arabe, polonaise, latine, etc. Complexifier, comme nous sommes en train de le faire, c’est ne pas cesser de plier, de déplier, de replier à nouveau, autrement, de multiples manières. Le contraire du multiple, c’est la simplification, ce qui ne plie que d’une seule manière. Dans la discrimination, nous plions les autres d’une seule manière. C’est une simplification. Ils deviennent dans ce processus la figure de nous-même que nous n’aimons pas et que nous leur assignons. En fait la discrimination est une peur de soi-même. La différence, ce n’est pas l’autre, c’est une certaine forme de rapport aux autres. Or l’humanité se conjugue toujours au pluriel, c’est la condition même de la démocratie. Nous ne tenions pas assez compte de la transformation des autres en les isolant dans un statut définitif qui est la figure détestée de soi.


Bibliographie

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  • Brugère F., Butler J. et Le Blanc G., Trouble dans le sujet, trouble dans les normes, Paris : PUF, 2009.
  • Butler J., Trouble dans le genre. Pour un féminisme de la subversion, Paris : La découverte, 2005
  • Declerck P., Les naufragés, Paris : Plon, 2001
  • Deleuze G., Le pli : Leibniz et le baroque, Paris : Minuit, 1988
  • Faulkner W., Le hameau, Paris : Gallimard, 1959
  • Faulkner W., L’intrus, Paris : Gallimard, 1973
  • Flaubert G., Madame Bovary, Paris : Gallimard, 2004
  • Foucault M., Surveiller et punir. Naissance de la prison, Paris : Gallimard, 1975
  • Freud S., L’inquiétante étrangeté et autres essais, Paris : Gallimard, 1988
  • Griaule M., Masques dogons, Institut d’ethnologie, 1938
  • Griaule M. Jeux dogons, Institut d’ethnologie, 1938
  • Griaule M., Méthode de l’ethnographie, Paris : PUF, 1957
  • Kelman G., Je suis noir et je n’aime pas le manioc, Paris : 10/18, 2005.
  • Perec G., Penser/classer, Paris : Seuil, 2003
  • Proust M., A la recherche du temps perdu, Paris : Flammarion, Paris, 1984-1987
  • Segalen V., Essais sur l’exotisme, Paris : Livre de Poche, 1986
  • Verger P., Bahia Africa Bahia : fotografias, Pinacoteca, Sao Paulo, Brazil, 1996

Résumé

Français

Dans un entretien accordé à la revue, François Laplantine, anthropologue, travaille les distinctions entre discriminations et différences. Il épingles quelques idées reçues, montre les contradictions à l’œuvre et plaide pour le multiple comme seule garantie contre tout rejet de l’autre sans tomber dans un angélisme de circonstance.

Mots-clés

  • anthropologie
  • discrimination
  • langage
  • psychanalyse

Sadomasochisme Et Lutte Des Classes : Quelles Convergences, Quelles Divergences ?

21 janvier 2018

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par Christophe Gerbaud

L’homme a un instinct sadique, et la femme un instinct masochiste, lesquels sont inconscients, donc incontrôlables.”

Sigmund Freud / Sexualité et psychologie de l’amour

 « Soit le corps est stupide, soit il est d’une immense sagesse, mais dans un cas comme dans l’autre, la terrible sorcellerie de la pensée lui est épargnée il ne sait qu’une chose, tenir tête sans reculer d’un pas, lutter jusqu’à épuisement de ses forces. »

Stephen King « la petite fille qui aimait tom gordon » 1999

“ … the only guarantee any theory can give about itself is to expose itself as a passionate fiction… I shall endeavor to remind the reader, as discreetly as it can be done without offense to critical and stylistic conventions, that my theoretical speculations and my reading of texts follow the yellow brick road of my own fantaisies, the less-than-royal road of my personnal or experiental hystory.” Térésa de Lorentis

Résumé : cet article met en perspective – en zigzag – le lien entre maitre / esclave où l’esclave prend la place du maitre – chez GWF Hegel puis Karl Marx on nomme cela la dialectique, mais cet article propose une synthèse à travers un cadre contemporain : celui du sadomasochisme et des pratiques queers. Ce cadre (contractuel) du sadomasochisme donnant ainsi lieu à une réflexion sur « l’intersection » (émancipatrice) entre : lutte des classes et pratiques BDSM. Non que ce travail soit à proprement parler féministe, mais il relève pour le moins d’une logique queer (traduit par : « tordu »), et se voit ainsi proposer une alternative nouvelle entre sadomasochisme et lutte des classes : le queer pourrait-il être vu comme nous paradigme libertaire ?

Introduction :  socio-auto-analytique

Cette nuit j’ai bandé comme jamais. La chose m’a invité à me lover contre ma compagne. Pour des raisons qui échappèrent à l’une et à l’autre, rien ne fut cette fois-ci possible. Je m’abritais dans ma chape onirique et y convoquais Julia, une compagne d’avant. Nous étions dans un beau parc et son dos blanc m’apparut, tatoué de formes traditionnelles chinoises, bleues orient et parsemé de tâches blanches gravées sur sa peau. Alors qu’après sept mois de vie commune, je n’arrivais plus à la pénétrer, dans cet espace et dans ce temps qui n’appartiennent qu’au rêve, je m’enfonçais en elle sans légèreté et sans pesanteur.

Me revient ce que disait mon ami Eric : « Hétéro, c’est la norme. Tu as tant que ça envie d’être normal ? Je suis déçu. » Il m’a semblé qu’il avait raison. Je suis né bi et trans. Bander n’a jamais été mon fort ou bien toujours d’une manière fort tourmentée. Du coup, au réveil : ce fut un entrechoc. Ralentissement moteur, sidération suicidaire, idées fascinées par l’envie de me jeter dans le vide. Comme disait la feu poétesse Dominique Rose : « Donnez moi un gun ! « .

Vraiment, c’est une lourde tâche que de ne pas assumer sa sexualité de lope. Peut-être est-ce ce côté féminin d’accueil qui caractérise mon désir d’écouter des patients en psychanalyse ? Lacan disait : « accueillir la merde des patients. » Être psychanalyste, ce n’est pas vraiment pour les sadiques ! Écouter l’Autre est un nécessité somato-psychique pour ne plus penser à soi. Cela permet « d’abolir » ce moi haïssable. Moi qui ait toujours aimé m’en prendre dans la gueule, être avili, rabaissé initialement par des femmes ; N’ARRIVANT ABSOLUMENT PAS A ME PARDONNER LE FAIT D’AVOIR ÉTÉ ABANDONNE.

Ne trouvant donc pas de femmes pour exécuter ce sadisme, je commençais à aller vers des hommes dominateurs ; le but étant de jouir de mon masochisme. Les femmes physiquement sadiques (qui bastonnent leur homme), ça ne court pas les rues. En revanche, les hommes de cette sorte sont présents dans tous les recoins de la société. Mais les gens masos, la société n’en veut pas. Publiquement, c’est contraire à la conformité citoyenne. Ais-je encore une fois trop bu hier au soir ? 50 cl de vin rouge à table et les trois quart d’une bouteille de vin rosé de St-Tropez. Je fume aussi ; trop sans doute. C’est là une autre manière de se détruire, d’aller directement vers le cancer.

Il faudrait vraiment que je vive ma sexualité de personne soumise. Cela étant dit, comme je viens de l’énoncer, vivre une telle sexualité n’est pas très politiquement correct. A moins d’avoir une bonne fonction professionnelle pour ne pas ajouter la souffrance de la pauvreté au masochisme sexuel. On ne choisit pas ses désirs. Mais la politique (le « bio-pouvoir ») les choisit pour nous.

Insertion : le dressage comportemental vs la lutte de classes ?

L’association entre lutte des classes1 et sadomasochisme (BDSM2) peut paraître incongrue mais il s’agit dans les deux cas de rapports de force et de pouvoir. Toutefois, ces derniers sont différents. L’écrivaine et maîtresse Catherine Robbe-Grillet l’évoquait lors d’un entretien en ces termes : «  Quel est le profil sociologique des amateurs de SM ? Va savoir… On ne peut pas dire. Il y a 99 % d’hommes. Quand une femme se lance là-dedans elle y engage sa vie ; admirable ! Les clichés des femmes qu’on croit soumises et des chefs d’entreprise qui auraient besoin de lâcher prise, ce n’est pas vrai. Il n’y pas de règles ».[1]

Le marché n’est-il pas un Maître ? L’insertion dans un marché économique, comme le dressage du corps, permettent d’oublier son moi (en entreprise par exemple) ; mais ça ne fonctionne qu’à titre individuel. Il faut refonder les solidarités que provoquent la lutte de classe. Celle-ci se poursuit comme le confirme Warren Buffet, troisième homme le plus riche du monde : « Il y a une lutte des classes, évidemment, mais c’est ma classe, la classe des riches qui mène la lutte. Et nous sommes en train de gagner »1. Utiliser de cette manière, la notion d’insertion relève du paradigme du dressage des corps utilisé dans le sadomasochisme. Une vie professionnelle soumise au danger voilà ce qu’est la définition de l’insertion par le libéralisme. Lorsque une personne est vulnérable et recherche à être autonome, elle semble n’avoir d’autre issue que de se soumettre au danger lié au travail. Flexibilité, devenir entrepreneur de soi-même, déni absolu de la maladie, de la vulnérabilité ou du handicap ; c’est l’ultime solution pour survivre économiquement. 

Pourquoi le libéralisme ? 

Parce que l’individu sur le plan des marchés est devenu remplaçable (dé-subjectivé), comme un soumis, comme un maître ou une maîtresse dans les jeux sadomasochistes. Au travail, l’individu n’est plus qu’un objet d’ « effectuation » de tâches opérationnelles dénuées de contenu. Exposé à la précarité des petits travaux, l’individu se doit de se plier à la méditation, à la neutralisation et à la naturalisation de sa subjectivité ; au rôle bien joué de dominant ou de dominé. Exit toute lutte émancipatrice par la parole psychotique (de vérité), folle, hasardeuse, jazz. Il n’est plus possible de travailler si l’on n’est pas libéral. D’ailleurs, tous les contrats vont dans le sens de la précarisation ; les missions intérim, les vacations, les remplacements, les quart de temps, etc.

En 2017, si vous êtes antilibéral, nous n’aurez pas de travail. C’est la raison pour laquelle les jeunes intellectuels (anthropologues, sociologues, philosophes, psychanalystes, artistes et autres) sont sommés de rester au chômage. Le monde contemporain ne veut plus d’individus qui exhortent à l’insoumission, la transgression, à la révolution de classes. Les classes sociales ont en effet été remplacées par la xénophobie, la judéophobie, l’altérophobie. Autrement dit, le libéralisme postule une horizontalité de classes qui est en fait un déni de l’altérité et donc du monde associatif, syndical, mico-politique. Il ne s’agit plus de lutter mais de payer pour travailler, s’inscrire dans la reproduction bourgeoise, s’avachir dans le règne objectivant, scientiste, évaluatif, quantitatif et surtout autoritariste de la haine des Humanités (Historiques, Poétiques et Imaginatives). L’inculture spectaculaire a gagné !

La personne soumise domine son maître disait Marx. Le dominant (maître) est dominé par sa domination. Mais si nous utilisons les concepts de nos adversaires, nous ne pouvons que perdre. Comme le soulignait Gilles Deleuze, le maso et le maître n’ont rien à voir entre eux. On n’a jamais vu un ouvrier aliéné gagner avec les armes de son adversaire sur son propre terrain (la berline allemande du patron sur laquelle il fantasme). La lutte des classes donne à la société des raisons de penser collectivement, remet en cause la domination, l’exploitation financière, l’aliénation au travail ; le modèle socio-économique dans son ensemble. L’insertion et le dressage du corps, ne remettent-ils pas en cause l’individu ?

Une critique socio-clinique des rapports de forces…

Ce qu’apporte la psychanalyse aux sciences sociales et cliniques est la subjectivité et son désir irréductible. Or, comment un corps dépossédé de son histoire personnelle et de l’Histoire de sa classe sociale, peut-il s’approprier les outils pratiques et conceptuels de la lutte ? Le libéralisme économique est un bulldozer qui annihile les histoires individuelles, l’Histoire des changements et des progressismes. Car même si le sadisme ou le masochisme peuvent être, assurément, des objets comportementaux de transgression sociale, où l’on s’octroie une liberté à travers la contrainte, il n’en reste pas moins que les croyances exclusivement concentrées sur l’économie, sur la nature et sur Dieu sont le théâtre d’un sadomasochisme Mondialisé.

Au bout du compte, entre neutralisation “zen” de la personne aliénée et l’engagement politique, il y un mouvement commun : l’émancipation transgressive. Or, cette transgression, conduisant à l’émancipation par la prise de conscience d’une situation donnée, est un dépassement de la figure paternaliste et verticale de loi du Père.  Comme l’indique le psychanalyste Thamy Ayouch, par delà l’usage, le temps, la tradition ou le changement, menues contingences historiques, il est fait appel à « la loi », « la structure », « le langage » et à « la transmission de la vie », outils inaltérables d’une grammaire universelle de notre subjectivité.  Le code civil, moment législatif d’une société, loi profane, devient alors ce qui « codifie notre identité », syntaxe intemporelle de notre subjectivité ; Loi Sacrée.[2]  Et qu’on ne craigne guère l’hypostase du langage ; à ces mots, père, mère, « nous devons la transmission de la vie ».

Il en est de même quant au changement de sexe physique (vécu dans la transidentité = transexualité) dont Judith Butler dit dans « Trouble dans le genre » : « La philosophie et le féminisme ont bien étudié les associations culturelles entre l’esprit et le masculin, entre le corps et le féminin. Aussi, chaque fois que la distinction entre l’esprit et le corps est reproduite sans esprit critique, n’oublions jamais la hiérarchie de genre que cette distinction a traditionnellement servi à produire, à maintenir et à rationaliser. » Il est là aussi et là surtout question de transgression de la « dite » rationalisation. De même, le passage à l’acte révolutionnaire, sadomasochiste ou l’implication politique semblerait être « ontologiquement » du côté d’une tentative d’universaliser notre condition d’êtres humains. Mais peut-on universaliser en quoi que ce soit l’esprit humain ? 

Vers la neutralisation de la pensée ?

La recherche de la vérité semble, à présent, oubliée. Nous sommes de plain-pied dans l’ère de la dite post-vérité définie par Pierre Le Coz  comme suit : « Polémiques, faits divers, images-choc, voyeurisme, micro-trottoir, télé réalité. À l’ère du multimédia, nous assistons au triomphe de l’émotion. Le pouvoir médiatique s’impose en faisant vibrer la sensibilité au rythme haletant de stimulations sonores et visuelles qui produisent une véritable addiction collective aux émotions. Le pouvoir politique joue sur les mêmes ressorts. S’il est vrai que l’émotion est le cheval de Troie de la manipulation, cette débauche d’excitations sensorielles soulève des enjeux éthiques majeurs. Quand nos émotions sont dévoyées, ce sont nos jugements de valeur qui se trouvent pervertis. » » dans : « Le gouvernement des émotions et l’art de déjouer les manipulations » paru en 2014. Ainsi donc, ce sont les émotions sadiques de domination et masochistes de soumission qui semblent saisir au grill l’esprit des individus. En lieu et place des jugements de valeur englués dans un relativisme radical, le réflexe semble se substituer à la réflexion alors que la lutte des classes – par devers le sadomasochiste – reste une recherche dialectique et synthétique de vérité scientifique. Là où, à présent l’esprit parait être neutralisé par la sidération face aux rapports (S/M) jouissifs de pouvoirs des uns sur les autres, la post-vérité est l’apanage d’un regard tourné vers la jouissance pour une neutralisation des individus qui n’a rien à voir avec de l’émancipation politique mais avec un apaisement méditatif de la pensée.

Pour autant, une éventuelle posture de neutralisation de la pensée est différente selon les points de vue. A travers le sadomasochisme comme l’engagement dans la lutte des classes, il s’agit de mettre l’ego dans une position silencieuse. Mais alors que l’engagement politique peut porter à penser, le sadomasochisme, du moins dans la position de soumission, porte à neutraliser le moi dans une certaine attitude quasi méditative ; la lutte des classes défend une révolte du collectif et du moi qui consiste à se détacher de ses chaînes. Mais l’art de la contrainte dans la soumission masochiste n’est-il pas, dans le même temps, une gageure de liberté ? L’émancipation révolutionnaire peut-être, elle-même, soumise à ses propres chaînes socio-cognitives.

Travailler le pragmatisme de l’effacement du moi à travers le masochisme et donc, la lutte des classes, est-il possible ? Là où le masochisme débranche la pensée, la lutte des classes engage dans une attitude érectile de construction, parfois paranoïaque, et de dé-tricotage critique de la réalité. En ce sens le masochiste pourrait être perçu comme le miroir inversé de la personne impliquée politiquement. Le masochiste pourrait sembler se déclasser là où la personne révoltée cherche à se dépasser sociologiquement et politiquement. Le masochiste cherche toujours à récupérer du pouvoir tout comme la personne engagée politiquement. En revanche, du côté de la maîtresse ou du maître ; il s’agit d’être à l’image d’un fantasme, d’une scène sexuelle fantasmagorique, qui, de fait, est désexualisée.

Dans le cas de la lutte des classes comme dans celui du masochiste – qui aspire paradoxalement à récupérer son pouvoir – il convient de retenir que l’on fait face à un combat violent contre soi-même. Masochiste et lutte des classes sont en fin de compte commun du point de vue de la recherche d’un certain rapport de force à inverser : d’un côté ultra-libéralisé (relevant souvent d’une psychologie comportementale descriptive ) au côté du sadomasochiste, de l’autre antilibéral au côté du révolté. Pour autant, nous pourrions  envisager une certaine intersectionnalité ; une convergence de luttes entre prolétaires, BDSM et militants révolutionnaires. A la révolutionnaire socialiste Rosa Luxemburg de dire à ce sujet : « La révolution prolétarienne sonne en même temps le glas de toute servitude et de toute oppression ; voilà pourquoi se dressent contre elle dans une lutte à mort, comme un seul homme, tous les capitalistes, les Junkers, les petits-bourgeois, les officiers, bref tous les profiteurs ou les parasites de l’exploitation et de la domination de classe. » D’un côté, l’on pourrait donc croire que le sadomasochiste lutte pour dominer ou être dominé et de l’autre, que le révolutionnaire prolétarien lutte pour exister, contre la domination.  

Coda : la queerisation des relations sociales de pouvoir

Quid alors du queer ?

Queer est au départ un mot anglais signifiant « étrange », « peu commun », « tordu », souvent utilisé comme une insulte envers les individus gays, les lesbiennes, les transsexuels, etc. Par ironie et provocation, il fut récupéré et revendiqué par des militants et intellectuels gays,  transgenres, bisexuels, adeptes du BDSM, fétichistes et travestis à partir des années 1980. La « théorie queer » est une théorie sociologique ou philosophique. Elle critique principalement la notion de genre, le féminisme et l’idée préconçue d’un déterminisme génétique de la préférence sexuelle. Ce courant des « études du genre sexuel » (Gender studies) apparaît au début des années 1990 aux États-Unis, au travers de relectures déconstructivistes, dans le prolongement des idées de Michel Foucault et Jacques Derrida.

Queeriser les relations sociales et politiques, ce n’est pas vouloir promouvoir une politique queer, si tant est qu’elle existe ou qu’elle puisse exister, et encore moins vouloir esthétiser ou « politiser » la pensée et la pratique queer. C’est renoncer définitivement à toute ontologie basée sur des rapports de pouvoir verticaux, à toutes essences humaines, comme à tout paradigme scientifique et politique ; c’est rejeter toute prétention à la catégorisation, à commencer par les catégories de normal et d’anormal (pathologique), de valide et d’handicapé, de fort et de faible socialement ; octroyer ainsi de la puissance aux personnes vulnérabilisées.

Il s’agit d’ouvrir des pistes nouvelles dans les relations entre : dominants et dominés (privilégiés et prolétaires) mais pas pour les refermer aussitôt. Le queer ne procède pas de la vaine recherche d’une identité de plus, même minoritaire ou « mineure », mais tout au contraire d’une entreprise dé-identificatoire, de critique de toute identité stable et relevant de la reproduction du même. Queeriser revient à embrasser de manière synthétique tous les spectres des diversités sociales.

Au fond, ne serions-nous pas, nous tous dominants et à la fois dominés en lutte – façon queers ?

Christophe Gerbaud

[1] http://feministesentousgenres.blogs.nouvelobs.com/archive/2012/12/13/pour-une-psychanalyse-pour-toutes-non-a-une-psychanalyse-hom.html

[2] http://www.standardmagazine.com/catherine-robbe-grillet/

Dans le Manifeste, Marx écrit : « L’histoire de toute société jusqu’à nos jours n’a été que l’histoire de luttes de classes. » Cette proposition doit être prise au sens fort : elle ne signifie pas que les luttes de classes ont été le principal phénomène qu’on puisse observer dans l’histoire ; ni même que les luttes de classes sont la cause profonde, plus ou moins directe, des phénomènes historiques. Elle signifie que les phénomènes historiques, qui sont la seule réalité de l’histoire, ne sont pas autre chose que des formes (diverses, complexes) de la lutte des classes. La précision apportée par Marx : « jusqu’à nos jours » – précision qu’on peut répéter aujourd’hui encore sans modification – ne signifie donc pas que la définition apparaîtrait partielle, inexacte, si l’on prenait en considération les « sociétés sans classes » qui ont précédé ou qui suivront l’histoire des sociétés « de classes ». Les sociétés sans classes ne révèlent pas (et ne révéleront pas) une réalité sociale plus profonde, plus générale que la lutte des classes, ou lui échappant (c’est généralement ce que l’anthropologie sociale va y rechercher), et par là même « sans histoire ». Les sociétés sans classes de l’avenir – dont les tendances de la société actuelle indiquent seulement certains traits – ne peuvent être que le résultat de la transformation de la lutte des classes sous l’effet de cette même lutte de classes. C’est pourquoi Marx et Engels ont toujours insisté sur le fait que les communautés primitives que découvrent la préhistoire et l’ethnographie n’ont rien de commun avec le communisme qui succédera au capitalisme comme mode de production et d’organisation sociales. L’analyse de tendances, qui est l’objet du matérialisme historique, ne peut consister, comme chez Hegel, à rechercher la vérité des fins dans l’accomplissement des origines.

Cf : https://www.universalis.fr/encyclopedie/marxisme-la-theorie-marxiste/1-classes-et-luttes-de-classes/

2. BDSM : Initiales de Bondage et Discipline, Domination et Soumission Ensemble de pratiques sexuelles faisant intervenir le bondage, les punitions, le sadisme et le masochisme, ou encore la domination et la soumission. L’idée d’une liaison entre les perversions sadique et masochiste avait déjà été notée par Krafft-Ebing. Freud la souligne dès les Trois essais sur la théorie de la sexualité (Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie, 1905), en faisant du sadisme et du masochisme les deux versants d’une même perversion dont la forme active et la forme passive se retrouvent dans des proportions variables chez le même individu : « Un sadique est toujours en même temps un masochiste, ce qui n’empêche pas que le côté actif ou le côté passif de la perversion puisse prédominer et caractériser l’activité sexuelle qui prévaut » (1 a).

cf : http://psycha.ru/fr/dictionnaires/laplanche_et_pontalis/voc280.html

Article initialement paru sur : http://www.grand-angle-libertaire.net/sadomasochisme-et-lutte-des-classes-quelles-convergences-quelles-divergences/

Entretien avec Sarah Chiche sur : littérature et pratique clinique

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by Ryan Fitzgerald  •  ChurchMilitant.com  •  July 23, 2015

Chère Sarah, vous êtes versée dans la connaissance du cinéma de Michael Haneke or, dans ce cinéma les figures du Mal (« dites » perverses) sont me semble-t-il très présentes, mais qu’en est-il des personnages filmiques qui incarnent des situations qui pourraient être stigmatisées en société, voire considérées comme anormales ?

 Les films de Michael Haneke nous rappellent que nous sommes infiniment multiples et que, au cours d’une même vie, ou dans la même journée, nous pouvons être misérables et flamboyants, médiocres et courageux et que, pour la plupart d’entre nous, nous ne sommes jamais ni totalement des victimes, ni totalement des bourreaux. Notre époque, particulièrement prompte à toujours vouloir chercher un Autre de la faute (avec l’idée que le mal n’est pas en moi mais chez l’autre), en vient paradoxalement, à faire du statut de victime une vertu. Or, si les films de Haneke nous jettent dans un trouble à mon avis tout à fait salvateur, c’est bien parce qu’il nous font entendre que nous sommes tous disponibles pour le mal, non pas en tant que victimes, mais en tant qu’agents. Il n’est nul besoin d’être un monstre ou un fou pour pouvoir faire du mal et faire le mal. Une scène au début de Code inconnu le montre fort bien : un jeune homme tout à fait banal sort d’une boulangerie, passe devant une mendiante et jette dans le récipient qu’elle lui tend pour faire la manche, le papier du gâteau qu’il vient d’engouffrer. De quoi s’agit-il ici ? Une chose est de passer devant une personne qui mendie et de ne pas lui donner d’argent ou à manger (il s’agit là, au sens kantien, d’une imperfection morale, sur une échelle graduée du bien, j’aurais pu faire mieux, par exemple en donnant de l’argent ou à manger à cette personne ou même en m’arrêtant pour parler avec elle). Une tout autre est de lui balancer sciemment une boulette de papier au lieu d’une pièce de monnaie (il s’agit là d’un mal par privation active : là où il y avait un bien à faire, j’ai fait le mal, et là où il y avait un mal, j’ai fait encore pire). Evidemment, la scène finale du film Amour pose les mêmes questions. Tuer sa compagne handicapée après un AVC, est-ce un meurtre ou une preuve d’amour ?

A côté de ces situations morales auxquelles nous sommes susceptibles de réfléchir au quotidien, les films de Haneke sont traversés par un certain nombre de personnages au comportement excessif, soit qu’il se manifeste par une apathie glaçante et un attrait pour le meurtre (la petite Eve dans Happy end, Benny dans Benny’s video) ou une propension au suicide (toute la famille dans Le Septième continent, un de ses films les plus glaçants) soit par une sexualité placée sous le signe de l’excès (le masochisme d’Erika Kohut dans La Pianiste, auquel fait évidemment très ironiquement écho le masochisme de la musicienne dans Happy end). Tous ces personnages évoluent dans un univers bourgeois dévitalisé, corseté, en décomposition et ne trouvent leur salut qu’en donnant libre cours à ce que nous passons notre temps à essayer d’oublier pour pouvoir continuer à vivre : la mort au travail, à chaque instant, dans le monde, et en nous.

 

Dans votre travail un héritage Kierkegaardien dans la conception de l’éthique semble assez présent, est-ce vraiment le cas? Feriez-vous, finalement, un lien entre : le Cercle de Vienne et le philosophe danois ?

 Vaste question. Il me faudrait une vie pour tenter d’y répondre sur le plan théorique. Je préfère donc me risquer ici à un aparté plus personnel. J’ai découvert Kierkegaard à seize ans, exactement en même temps que Bergman et la psychanalyse. Ca a sauvé mon adolescence du naufrage total. Si vous parlez de Cercle de Vienne, j’imagine que vous pensez à Wittgenstein. Je l’ai lu bien plus tard, mais j’y ai retrouvé cette idée présente d’ailleurs aussi chez Freud et Lacan comme dans les films de Bergman que le langage est aussi un mensonge, car jamais nos mots ne peuvent dire exactement les choses, alors même que nous ne pouvons aller que là où notre langage nous mène (« Les frontières de mon langage sont les frontières de mon monde »). L’amour, dans sa pointe extrême, et la radicalité de l’expérience mystique, laissent cependant entendre autre chose.

 

 D’un point de vue clinique la question de la « dite » perversion est-telle, selon vous ; en 2017 renouvelée (progressiste, voire une autre force de transgression esthétique?) ou au contraire faisons-nous face à un retour de la psychiatrisation  et de la pathologisation des personnes « dites » perverses ? 

 

 On ne naît pas pervers. On le devient. Et on le devient pour se défendre d’une chose effroyable qui trouve souvent ses racines dans l’enfance. Il ne s’agit pas là d’excuser tous les comportements déviants, ni de les légitimer, mais de les remettre en perspective et de refuser cette pathologisation excessive de tout ce qui témoigne d’un écart à la norme. Aujourd’hui, on parle beaucoup de « paraphilie », davantage que de perversion. Or, ce mot désigne aussi bien les pratiques sexuelles qualifiées autrefois de perverses que les fantasmes pervers. En d’autres termes, on colle la même étiquette aux personnes à qui il est arrivé de fantasmer une relation sexuelle avec des enfants, qu’à celles qui regardent des vidéos d’actes sexuels avec des enfants mais ne passeront jamais à l’acte (et ils sont nombreux!)  ou à celles qui les violent. Je prends ici à dessein un exemple extrême. Mais ceci vaut aussi pour d’autres types de comportements, comme le fétichisme, par exemple : or, fantasmer de se faire humilier par une femme portant, par exemple, une combinaison en latex,  et ne jamais passer à l’acte, ça n’est évidemment pas la même chose que se faire humilier, une fois dans sa vie, par une femme portant une combinaison en latex. Ce qui n’est, également, pas la même chose, que de ne pouvoir jouir qu’en étant humilié par une femme portant une combinaison en latex. Avoir des fantasmes pervers, c’est, au risque de faire bondir les esprits chagrins, très banal. Ce qui caractérise en revanche la perversion, c’est la fixité et l’immuabilité du scénario pervers.

Autre point : ces temps-ci, on a un peu tendance à voir des « pervers narcissiques » partout. Une expression utilisée pour parler aussi bien des violeurs d’enfants, des hommes politiques aux mœurs légères, des artistes dont les œuvres sont jugées non conformes aux valeurs cardinales de l’époque, que des supérieurs hiérarchiques manipulateurs ou des petits amis cruels (l’incontournable : « je suis tombée sur un pervers narcissique »). En réalité, la vraie perversion est une structure psychopathologique bien particulière. Un pervers n’est pas celui qui veut faire du mal à l’autre mais celui qui cherche à l’angoisser. Par exemple, la jouissance du criminel pervers advient quand il voit dans les yeux de sa proie qu’elle défaille d’angoisse et de terreur.  De même, un pervers masochiste n’est pas celui qui veut souffrir, mais celui qui cherche à souffrir à un point tel que cela finisse par éprouver l’autre dans ses capacités à pouvoir se maîtriser – c’est-à-dire non seulement à le tester dans ses capacités à dominer l’autre mais surtout à se dominer lui-même.

 

Vous avez écrit des livres de littérature, dans votre pratique d’écriture ; quel lien percevez-vous entre votre pratique littéraire et votre pratique de la clinique ?

 J’écris parce que je ne peux pas faire autrement. Je suis clinicienne par choix et par devoir. Il m’a paru important d’essayer, autant que faire se peut, à partir de ce qu’on m’a transmis, mais aussi de ce que je n’ai pas reçu, d’aider quelques autres à aimer, à travailler et à pouvoir avoir une existence digne de ce nom.

 

Enfin, percevez vous plutôt la psychanalyse comme une pratique poétique, littéraire, scientifique, est-ce un tout ?

 Certainement pas poétique. Il y a toute une tradition de l’écriture littéraire du cas, ce que faisait  par exemple remarquablement bien Pontalis, et Freud disait que ses histoires de cas se lisent comme des romans, mais je suis en revanche toujours un peu dérangée par ce qui ressemble un peu trop à de la vignette clinique fictionnée pour servir la théorie. Scientifique, non, mais je pense que tout psychanalyste devrait avoir des connaissances au moins minimales en médecine et en neurosciences – ça éviterait de grosses erreurs diagnostiques.

 

 

Sarah Chiche, le 22 décembre 2017 (Propos recueillis par Christophe Gerbaud)