« La discrimination est une peur de soi-même » Un entretien avec François Laplantine - issu de la Revue : Le Sociographe (2010) numéro 31

Comme anthropologue, vous vous distinguez dans le travail ethnopsychiatrique et vous vous intéressez surtout à ces objets bizarres, qui peuvent apparaître futiles, mais que vous savez distinguer pour rendre la différence plus sensée, plus intelligente en quelque sorte.

 

Dans le cadre d’un numéro sur les « petites discriminations ordinaires », nous souhaitions mener un entretien avec vous pour que vous puissiez élaborer avec nous le moment où l’on passe de la distinction à la différence, et de la différence à la discrimination.

 

Nous souhaiterions que vous puissiez penser les frontières de ces trois termes. Vos travaux, en anthropologie et en particulier sur le métissage, me semble travailler sur ces notions : l’exigence de la distinction pour l’élaboration anthropologique, et le maintien d’une posture, d’une éthique du métissage où la différence ne verse jamais dans la discrimination. Par ailleurs, notamment dans votre dernier ouvrage vous mettez l’accent sur l’importance d’un terme que nous utilisons dans notre appel à auteur, c’est le terme de « petit », au sens d’une discrimination à la marge, ordinaire, qui ne paraît pas à tous les protagonistes concernés, non franche et massive.

 

Discmination

Le terme de discrimination est une notion que j’utilise peu, si ce n’est dans mon ouvrage sur le sujet (2008). Je ne sais pas trop si je vais pouvoir vous aider, mais c’est très intéressant ce rapprochement de ces trois termes : distinction, différence, discrimination. Je ne vois pas d’ouvrages ou de contributions qui ont exploré cette articulation, même s’il me paraît que cette préoccupation est assez actuelle. Je vais essayer de l’élaborer avec vous, je n’ai rien de prêt, je vais improviser.

 

Nous pouvons partir de la signification des différents termes que nous pouvons essayer d’associer dans une perspective qui est à la fois épistémologique, éthique et politique.

 

Si la différence est majorée, poussée à l’extrême, nous allons trouver le différentialisme qui consiste à majorer l’écart entre les cultures, entre les Noirs et les Blancs, les hommes et les femmes, les enfants et les adultes, et on va s’orienter par exemple dans une perspective Nord-américaine, vers des formes de communautarisme qui consistent toujours à majorer les différences et a les considérer comme irréductibles. C’est une position qui n’est pas la mienne. Mais ce n’est pas parce que je remets en question un différentialisme exacerbé que je vais me rabattre sur l’universalisme de l’homogène, de l’uniforme, etc.

 

La distinction est une nécessité de la pensée : ne pas rester dans l’indifférenciation, dans l’informe. On ne peut pas vivre, on ne peut pas penser sans introduire des distinctions. Mais les distinctions peuvent devenir des catégories immuables, alors qu’elles sont toujours historiques ; elles se forment, elles se déforment, se transforment. On ne peut pas penser sans distinguer, mais sans aussi réunir, établir des relations entre ce que l’on distingue, entre des termes qui habituellement ne vont pas ensemble.

 

Dans la discrimination, il y a l’idée de dévalorisation, de supériorité. Il y a un jugement de valeurs qui se forme, avec un rejet de l’autre qu’il n’y a pas dans la différence. La parole et le langage ne sont fondés que sur la différence et la distinction. Avec la discrimination, il y a un jugement de valeur, un positionnement hiérarchique, un refus de l’autre.

Je reviens de deux mois comme Professeur à l’Université de Tokyo. On a l’impression de se trouver en Amérique du Nord, et aussi dans une société qui est profondément différente. On se sent étranger. La différence est vraiment forte, parce que c’est l’accès à la langue qui est très éloignée. On est aussi perçu comme différent. Ce n’est pas comme au Brésil où un Européen peut devenir une composante de la société brésilienne. Par contre, la différence est très forte à l’intérieur de la société brésilienne entre les Noirs et les Blancs, entre les Blancs et les Indiens. C’est une société qui à la fois réunit et sait comment s’y prendre pour maquiller l’injustice. Mais est-ce de la discrimination ou de la ségrégation ?

Discriminer ou ségréger ne vient-il pas de la nécessité de distinguer pour penser et distinguer comme classement, hiérarchisation ?

 

Ce n’est pas la distinction en elle-même, ni même la différence en elle-même qui crée de la discrimination. C’est une espèce de crispation sur la distinction qui va finir par exclure. Georges Perec le montre bien dans Penser/classer (2003). A force de classer, de catégoriser, de distinguer, on sombre dans le grotesque, le ridicule. Tout est séparé, mis dans des rayons, et ce que l’on arrive plus à faire, c’est relier. Il faudrait ici introduire la notion de Victor Segalen de « divers » (1986). Il est nécessaire d’introduire de l’hétérogénéité dans la langue, dans l’écriture, dans la pensée, dans les manières de se comporter. C’est ce que nous sommes quelques-uns à avoir appelé « métissage » (1997, 2001) plutôt que de figer les groupes dans des différences irréductibles, insurmontables, pour l’éternité : les femmes avec les femmes, les Noirs avec les Noirs, les pingouins avec les pingouins, etc. Il y a là une forme de discrimination en effet. La distance est tellement forte qu’on est dans l’exclusion.

 

Comment articuler l’appartenance à un groupe, une communauté, et l’ouverture à d’autres groupes ou communautés ? Comment passe-t-on du dedans au dehors, de l’inclusion à l’exclusion, etc. ?

 

L’anthropologie n’est possible que parce que les différences ne sont pas absolues. Plus fortes que les différences, il y a l’appartenance à notre commune humanité qui n’est pas homogène. Elle se décline, se diversifie et il n’y a pas une culture première, antérieure ou supérieure. Pour déjouer le piège de la discrimination, il ne s’agit pas de faire la morale, ni même de montrer aux différentialistes qu’ils se trompent (la logique de la preuve renforce au contraire leur position). Pour que la différence soit une valeur, il faut qu’elle surgisse sur du commun, sur du partage qui n’est pas du consensus, mais au moins cette volonté de continuer à vivre ensemble. La discrimination ou la ségrégation brise cela.

 

Y aurait-il du métaculturel ?

 

Je pense que le métaculturel n’existe pas. C’est de la violence, cette notion. La violence de la généralisation et de l’abstraction. Il n’existe que de la singularité concrète en situation. C’est comme cela que je définis l’ethnographie (et peut-être la sociographie pour vous, le terme est même peut-être meilleur parce que l’ethnie c’est aussi un problème). C’est à partir de la situation concrète, unique, en situation et en mouvement (ce qui est aussi le cinéma parce que l’anthropologie c’est d’abord une activité perceptive, auditive, visuelle, etc.) qu’il y a de l’universel. L’ennemi, c’est le particulier et le général. C’est quand il y a de la particularité ethnique ou même régionale très prononcée et cette opération logique de la généralisation que, sans s’en apercevoir, nous introduisons de la violence dans la pensée et dans les rapports humains. Prenons le texte de William Faulkner par exemple (1959 et 1973). Cela concerne la culture du sud des Etats-Unis issue des plantations dans un petit village. Aujourd’hui ce texte on peut très bien le lire dans une autre culture. Il part de la singularité des rapports entre les Noirs et les Blancs dans les plantations. Cette singularité-là, tout lecteur de n’importe quel continent, de n’importe quel époque est susceptible d’être touchée par elle. On ne va pourtant pas vers l’intemporel. Le texte de Marcel Proust (1984-1987) concerne singulièrement le milieu de la bourgeoisie du faubourg Saint-Germain du début du XXème siècle, mais à travers cette singularité, il atteint l’universel. C’est pourquoi il peut être traduit et intéresser tout le monde. C’est à partir des singularités que nous nous retrouvons comme être humain ne partageant peut-être pas des préoccupations communes, mais étant certainement susceptible de revendiquer une commune humanité. La particularisation par contre, majore la différence jusqu’à créer de l’exclusion.

 

Votre terme de « petite » discrimination s’accorde mal à cela. La petite différence n’est pas l’expérience que je vis lorsque je vais en Afrique noire, en Côte d’Ivoire où j’ai commencé mes recherches en pays Baoulé. Il y a là une très grande différence entre la culture traditionnelle africaine, les modes de vies et notre européanité. On est étranger. La petite différence, c’est celle que j’ai perçu en Europe centrale et en particulier en Roumanie. Ce sont des gens complètement européens comme nous et dont certains parlent remarquablement le français. Néanmoins, il y a une légère différence. C’est cette petite différence qui crée de l’étrangeté et qui est intéressante. Je l’ai perçu également au sud du Brésil et en Argentine où il y a beaucoup d’Européens, mais des Européens transformés par le continent sud américain et c’est une très légère différence qui fait que des auteurs comme Borges, on hésite à dire qu’ils sont latino-américains tellement ils sont proches.

 

L’anthropologie classique est partie sur de mauvaises bases qui sont celles qui isolent les cultures les unes des autres, qui les pensent comme imperméables, pas irréductibles, mais très différentes. Le métissage est toujours pris entre deux tentations, celle du différentialisme et celle d’un faux universalisme.

 

Quand est-ce qu’on passe de l’hétéroclite à l’hétérogène, du mélange au métissage ?

 

Pour moi, il y a là une distinction. La « world musique » mélange tout. Si on mélange tous les sons, on obtient du bruit. Si on mélange toutes les couleurs, on obtient du gris. Du métissage surgit autre chose qui est irréductible à la somme de ses composantes et qui produit de l’étrangeté au sens de Sigmund Freud (1988). Le syncrétisme consiste à tout mélanger dans un processus fait d’injonctions. La différence entre l’hétéroclite et l’hétérogène, c’est la différence entre la traduction d’une langue à une autre, chaque langue gardant complètement son originalité, sa personnalité, sa saveur, son intonation ; et le projet de l’espéranto très généreux, mais qui est une langue faite de bric et de broc, qui a été construite de toute pièce, qui n’a pas été travaillé par le poids des années, de l’histoire, etc. Pour moi, la traduction est plus féconde. L’expérience métisse est une temporalité d’oscillation et d’alternance. C’est ce qui m’est apparu vers la fin de mon séjour à Tokyo. Les gens ne sont pas dans l’alternative soit occidentaux, soit japonais, mais dans l’alternance de parfois comme les occidentaux, parfois différemment. Il y a des jours où les étudiants à l’université étaient habillés de manière totalement provocante, extravagante, ludique, moderne, « postmoderne » et il y a des moments où ils remettaient le kimono, repartaient vers les traditions. C’est cette alternance entre ici et là qui crée l’expérience métisse et dans laquelle il est impossible d’essentialiser les différences, de les tenir pour irréductibles et de tenir les autres cultures dans une altérité radicale et infranchissable.

 

L’anthropologie ne serait pas possible si la différence était absolue. La différence n’est jamais absolue, jamais totale, même entre nous-même et les chats par exemple. Des fois, les animaux nous échappent complètement, on n’entre pas, on ne communique pas, on n’a pas les mêmes préoccupations. Et puis parfois, on se retrouve. Les Japonais ne sont pas seulement adaptés aux techniques nord américaines. Ils s’en sont emparés, les ont intégré et même ils les ont dépassé. Loin de provoquer une crispation comme dans beaucoup de sociétés, qui conduit au retour aux traditions, cela ne leur pose aucun problème de vivre entre le zen et le rock, entre le tatami et la chaise, entre le costume et le kimono. Ce n’est pas l’un ou l’autre. C’est l’un et l’autre, mais pas dans la simultanéité. Dans la simultanéité, on arrive dans l’ambivalence et non dans l’ambigüité de l’alternance et de l’oscillation. Dans l’hétéroclite, il y a de l’ambivalence qui nous empêche de vivre et d’agir. L’ambigüité suppose une certaine tension, une oscillation. Les portes du Japon étaient fermées aux étrangers. A partir de 1868, ils ont compris que s’ils n’adoptaient pas la « technologie occidentale » comme ils disent, ils ne survivraient pas. Leur destin aurait été d’être rejeté à la périphérie du monde. Ce n’est pas par orgueil qu’ils se sont saisis de cette culture, c’est pour survivre. Les Chinois par contre disent « la technique occidentale mais l’esprit chinois ». Le fait que la Chine se lance dans une modernisation effrénée ne suppose pas qu’elle renonce à sa singularité. Au Japon, les étrangers ce sont les Chinois, les Philippins, les Coréens et maintenant les Brésiliens. Ces Brésiliens, qui sont pourtant d’anciens Japonais qui ont immigré après 1905 pour aller en Amérique du sud, lorsqu’ils reviennent, ils sont considérés comme des étrangers, inférieurs, parce qu’ils ne parlent pas bien, parce qu’ils ne s’habillent différemment, parce qu’ils ont des comportements plus extravertis. Il y a une réaction d’exclusion à leur égard. Ils sont devenus étrangers. Ce qui est intéressant, est que ces Brésiliens se considèrent également comme non Japonais. Il faut dire que la société brésilienne, contrairement à la société japonaise, est très assimilatrice et intégrative. Au bout d’une génération, un étranger au Brésil devient brésilien. J’ai moi-même été tenté par rester au Brésil, j’aurai pu devenir Brésilien, par contre, je sais que je ne serai jamais japonais.

 

Que faut-il penser de ceux qui restent sur place, ne reviennent plus dans leur culture d’origine ? Est-ce possible ?

 

C’est le cas de Pierre Verger, ethnologue et photographe, qui est resté au Brésil, est devenu brésilien et ne s’intéresse plus vraiment à l’ethnologie. Marcel Griaule avait tellement assimilé la culture Dogon qu’il était devenu africain tout en ne cessant pas de vivre à Paris, mais il a tenu, à sa mort, à être enterré selon le rite Dogon. Quant à Roger Bastide, il a été enterré dans le sud de la France, à Anduze dans les Cévennes, selon le rite de Candomblé. Il faisait parti du Candomblé, comme moi après lui. Cela veut dire qu’une partie de sa personnalité était devenue afro-brésilienne, mais il n’avait pas cessé d’être protestant, européen, etc. C’est cette temporalité d’oscillation qui est révélatrice d’un processus de métissage et pas un choix qui majorerait les distinctions et qui finalement exclurait une partie de soi. C’est plus difficile de vivre comme cela que dans une franche identité. Mais il y a des cas encore plus extrêmes. Fernando Pessõa qui s’est dédoublé je crois soixante douze fois, non pas psychiquement, mais dans son œuvre, est l’exemple où il n’y a plus de centre, de recollection de la personnalité qui ne cesse de varier ou plus exactement de se multiplier.

Être ethnologue, c’est donc redire dans sa culture, la culture des autres. Mais un ethnologue qui se contenterait par exemple de simplement et uniquement citer la parole des autres serait-il encore ethnologue ?

C’est la relation de convivialité qui peut distinguer le journaliste de l’anthropologue. Le travail ne consiste pas à extorquer les informations pour en faire un livre, voire retourner le propos contre les gens. C’est partager à ce point la vie des gens qu’une partie de notre vie devient comme celle des autres. Dans Les naufragés (2001), Patrick Declerck travaille sur des discriminations qui ne sont pas petites. Pour les comprendre, il choisit de devenir l’un d’entre eux, provisoirement. Je crois que c’est un des livres majeurs de la sociologie et de l’anthropologie de ces dix dernières années, parce qu’il montre bien la manière dont on peut comprendre les autres, y compris ceux qui sont très différents de nous, sans les aimer. Patrick Declerck ne les aime pas, parfois il en a marre, il est en colère contre eux. Il y a là peut-être quelque chose de commun avec l’expérience psychanalytique. Ce n’est pas une expérience d’amour. Le psychanalyste n’aime pas nécessairement ses patients, il est là pour accompagner quelqu’un à un moment donné, dans un travail de médiation. L’altérité n’est pas de l’altruisme. Peut-être que s’il y a discrimination, c’est qu’il y a méconnaissance, alors qu’en anthropologie, la reconnaissance précède la connaissance. C’est à partir de la reconnaissance que s’élabore la connaissance. Comment pourrait-on produire de la connaissance, que je distingue du savoir, sur le postulat de la méconnaissance ? Or la discrimination, même la plus minime, procède d’une méconnaissance.

 

Est-ce que la discrimination, c’est le refus du contre-transfert ?

Nos vies contemporaines sont complètement morcelées, accaparées par tant d’obligations, ce qui fait que nous n’avons pas le temps et que nous passons à côté d’une personne assise dans la rue sans la regarder. C’est aussi parce que c’est angoissant et que ne pas avoir le temps est une justification et une réaction contre l’angoisse. C’est bien un refus du contre-transfert, cela nous renvoie à une figure possible de nous-mêmes, de ce que nous pourrions devenir parce que personne n’est à l’abri d’un handicap, d’un accident, d’un licenciement. Le renforcement des normes, au sens de Michel Foucault (1975) ou de Judith Butler (voir Fabienne Brugère et Guillaume Le Blanc, 2009), nous convainc que nous avons assimilé la normativité sociale, que nous avons besoin aussi de nous distinguer de ceux qui sont sensés ne pas nous ressembler. Mais il y a aussi l’inverse, la survalorisation de celui qui est étranger, comme à l’université parfois… La reconnaissance comme la méconnaissance engagent le domaine de la sensorialité. Les sciences humaines devraient d’imprégner davantage du regard, de l’écoute, et du toucher. C’est le refus des petites sensations qui fait les petites discriminations, les intolérances. Le seuil de tolérance se fait sur l’odeur, la couleur, le bruit, etc. Ce seuil est un des aspects de la culture. C’est bruyant ou odorant différemment au Brésil qu’en France. La reconnaissance est toujours la reconnaissance du corps de l’autre à travers la singularité du visage. Et cette reconnaissance passe par le regard, non pas intellectuel, mais sensible. Nous nous reconnaissons à travers un sourire ou un toucher de la main, une parole aussi furtive soit-elle. Dans le bus, en France, contrairement au Brésil, on est presque toujours dans une attitude de méconnaissance revendiquée. On ne veut pas être gêné. Mais parfois, il y a des tout petits liens, des minuscules contacts : un regard, un sourire. Mais c’est très compliqué parce que si vous souriez à une fille, elle va penser que vous la draguez. Mais il peut surgir aussi quelque chose comme …, la solidarité, mais ce serait un peu trop fort, mais un signe qui fait que nous nous sentons avec des personnes humaines.

 

La légère exclusion, plutôt que la petite discrimination, commence dans le refus de regarder les autres, le refus de leur adresser la parole, et encore plus, bien sûr, de les inviter chez soi, même d’être à côté d’eux. Ce sont les gens qui dans le bus, vont s’asseoir ailleurs. Il y a là le début d’une exclusion. Est-ce qu’il faut utiliser le terme de discrimination qu’on utilise aussi pour l’apartheid ? Sémantiquement, le terme n’est-il pas trop fort ? Discrimination, c’est fort, c’est le terme qui a été utilisé à Genève, dans cette conférence lamentable de Durban (Conférence d’examen de Durban, Genève, Suisse, du 20 au 24 avril 2009), pour parler des discriminations raciales, sexuelles, religieuses. Il faut au moins distinguer la discrimination volontaire, têtue, raisonnée qui relève vraiment de ce que Gustave Flaubert appelle la bêtise (2004) ; puis il y a des petites choses qui relèvent plutôt de l’inattention aux autres. Le contraire de la discrimination, c’est la considération qui commence par l’attention. Mais peut-être l’expérience de non-discrimination implique-t-elle la possibilité parfois d’être indifférent aux différences en tous cas de ne pas les absolutiser. Quand je marche dans la rue et que je considère les autres sont comme moi, je les croise de manière indifférente. La discrimination peut être, commence lorsqu’on va majorer une différence, qui consiste dans une réduction à un seul aspect de la personnalité. Gaston Kelman, (Je suis noir et je n’aime pas le manioc, Paris, 10/18, 2005) fait éclater, comme Gustave Flaubert (2004), la bêtise. Je suis noir, mais aussi musicien, ingénieur… Quand on isole chez un individu une différence, alors peut-être s’oriente-t-on vers de petites discriminations. Un Noir est noir, mais il ne se réduit pas au noir. Un sourd est sourd mais ne se réduit pas à sa surdité. On n’est pas seulement un noir, un sourd, une femme, etc. Ce qui fait qu’on passe de la distinction à la différence puis de la différence à la discrimination, c’est la négation du multiple, de l’aptitude à nous multiplier, et nous démultiplier. Le texte littéraire est antagoniste à cela. Et un des moyens de désamorcer le racisme, c’est quand même l’humour, le rire, qui nous permet de sortir d’un cercle trop sérieux. Gilles Deleuze (Le pli : Leibniz et le baroque, Paris, Minuit, 1988) parle du pli. Il dit que le multiple n’est pas ce qui est fait de beaucoup de parties, c’est ce que l’on plie de plusieurs manières. A partir de là, on peut dire que dans la société française, il y a des plis. On peut plier la société française de manière arabe, polonaise, latine, etc. Complexifier, comme nous sommes en train de le faire, c’est ne pas cesser de plier, de déplier, de replier à nouveau, autrement, de multiples manières. Le contraire du multiple, c’est la simplification, ce qui ne plie que d’une seule manière. Dans la discrimination, nous plions les autres d’une seule manière. C’est une simplification. Ils deviennent dans ce processus la figure de nous-même que nous n’aimons pas et que nous leur assignons. En fait la discrimination est une peur de soi-même. La différence, ce n’est pas l’autre, c’est une certaine forme de rapport aux autres. Or l’humanité se conjugue toujours au pluriel, c’est la condition même de la démocratie. Nous ne tenions pas assez compte de la transformation des autres en les isolant dans un statut définitif qui est la figure détestée de soi.


Bibliographie

  • Bastide R., Le candomblé de Bahia, Paris : Plon, 2000
  • Brugère F., Butler J. et Le Blanc G., Trouble dans le sujet, trouble dans les normes, Paris : PUF, 2009.
  • Butler J., Trouble dans le genre. Pour un féminisme de la subversion, Paris : La découverte, 2005
  • Declerck P., Les naufragés, Paris : Plon, 2001
  • Deleuze G., Le pli : Leibniz et le baroque, Paris : Minuit, 1988
  • Faulkner W., Le hameau, Paris : Gallimard, 1959
  • Faulkner W., L’intrus, Paris : Gallimard, 1973
  • Flaubert G., Madame Bovary, Paris : Gallimard, 2004
  • Foucault M., Surveiller et punir. Naissance de la prison, Paris : Gallimard, 1975
  • Freud S., L’inquiétante étrangeté et autres essais, Paris : Gallimard, 1988
  • Griaule M., Masques dogons, Institut d’ethnologie, 1938
  • Griaule M. Jeux dogons, Institut d’ethnologie, 1938
  • Griaule M., Méthode de l’ethnographie, Paris : PUF, 1957
  • Kelman G., Je suis noir et je n’aime pas le manioc, Paris : 10/18, 2005.
  • Perec G., Penser/classer, Paris : Seuil, 2003
  • Proust M., A la recherche du temps perdu, Paris : Flammarion, Paris, 1984-1987
  • Segalen V., Essais sur l’exotisme, Paris : Livre de Poche, 1986
  • Verger P., Bahia Africa Bahia : fotografias, Pinacoteca, Sao Paulo, Brazil, 1996

Résumé

Français

Dans un entretien accordé à la revue, François Laplantine, anthropologue, travaille les distinctions entre discriminations et différences. Il épingles quelques idées reçues, montre les contradictions à l’œuvre et plaide pour le multiple comme seule garantie contre tout rejet de l’autre sans tomber dans un angélisme de circonstance.

Mots-clés

  • anthropologie
  • discrimination
  • langage
  • psychanalyse

Sadomasochisme Et Lutte Des Classes : Quelles Convergences, Quelles Divergences ?

21 janvier 2018

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par Christophe Gerbaud

L’homme a un instinct sadique, et la femme un instinct masochiste, lesquels sont inconscients, donc incontrôlables.”

Sigmund Freud / Sexualité et psychologie de l’amour

 « Soit le corps est stupide, soit il est d’une immense sagesse, mais dans un cas comme dans l’autre, la terrible sorcellerie de la pensée lui est épargnée il ne sait qu’une chose, tenir tête sans reculer d’un pas, lutter jusqu’à épuisement de ses forces. »

Stephen King « la petite fille qui aimait tom gordon » 1999

“ … the only guarantee any theory can give about itself is to expose itself as a passionate fiction… I shall endeavor to remind the reader, as discreetly as it can be done without offense to critical and stylistic conventions, that my theoretical speculations and my reading of texts follow the yellow brick road of my own fantaisies, the less-than-royal road of my personnal or experiental hystory.” Térésa de Lorentis

Résumé : cet article met en perspective – en zigzag – le lien entre maitre / esclave où l’esclave prend la place du maitre – chez GWF Hegel puis Karl Marx on nomme cela la dialectique, mais cet article propose une synthèse à travers un cadre contemporain : celui du sadomasochisme et des pratiques queers. Ce cadre (contractuel) du sadomasochisme donnant ainsi lieu à une réflexion sur « l’intersection » (émancipatrice) entre : lutte des classes et pratiques BDSM. Non que ce travail soit à proprement parler féministe, mais il relève pour le moins d’une logique queer (traduit par : « tordu »), et se voit ainsi proposer une alternative nouvelle entre sadomasochisme et lutte des classes : le queer pourrait-il être vu comme nous paradigme libertaire ?

Introduction :  socio-auto-analytique

Cette nuit j’ai bandé comme jamais. La chose m’a invité à me lover contre ma compagne. Pour des raisons qui échappèrent à l’une et à l’autre, rien ne fut cette fois-ci possible. Je m’abritais dans ma chape onirique et y convoquais Julia, une compagne d’avant. Nous étions dans un beau parc et son dos blanc m’apparut, tatoué de formes traditionnelles chinoises, bleues orient et parsemé de tâches blanches gravées sur sa peau. Alors qu’après sept mois de vie commune, je n’arrivais plus à la pénétrer, dans cet espace et dans ce temps qui n’appartiennent qu’au rêve, je m’enfonçais en elle sans légèreté et sans pesanteur.

Me revient ce que disait mon ami Eric : « Hétéro, c’est la norme. Tu as tant que ça envie d’être normal ? Je suis déçu. » Il m’a semblé qu’il avait raison. Je suis né bi et trans. Bander n’a jamais été mon fort ou bien toujours d’une manière fort tourmentée. Du coup, au réveil : ce fut un entrechoc. Ralentissement moteur, sidération suicidaire, idées fascinées par l’envie de me jeter dans le vide. Comme disait la feu poétesse Dominique Rose : « Donnez moi un gun ! « .

Vraiment, c’est une lourde tâche que de ne pas assumer sa sexualité de lope. Peut-être est-ce ce côté féminin d’accueil qui caractérise mon désir d’écouter des patients en psychanalyse ? Lacan disait : « accueillir la merde des patients. » Être psychanalyste, ce n’est pas vraiment pour les sadiques ! Écouter l’Autre est un nécessité somato-psychique pour ne plus penser à soi. Cela permet « d’abolir » ce moi haïssable. Moi qui ait toujours aimé m’en prendre dans la gueule, être avili, rabaissé initialement par des femmes ; N’ARRIVANT ABSOLUMENT PAS A ME PARDONNER LE FAIT D’AVOIR ÉTÉ ABANDONNE.

Ne trouvant donc pas de femmes pour exécuter ce sadisme, je commençais à aller vers des hommes dominateurs ; le but étant de jouir de mon masochisme. Les femmes physiquement sadiques (qui bastonnent leur homme), ça ne court pas les rues. En revanche, les hommes de cette sorte sont présents dans tous les recoins de la société. Mais les gens masos, la société n’en veut pas. Publiquement, c’est contraire à la conformité citoyenne. Ais-je encore une fois trop bu hier au soir ? 50 cl de vin rouge à table et les trois quart d’une bouteille de vin rosé de St-Tropez. Je fume aussi ; trop sans doute. C’est là une autre manière de se détruire, d’aller directement vers le cancer.

Il faudrait vraiment que je vive ma sexualité de personne soumise. Cela étant dit, comme je viens de l’énoncer, vivre une telle sexualité n’est pas très politiquement correct. A moins d’avoir une bonne fonction professionnelle pour ne pas ajouter la souffrance de la pauvreté au masochisme sexuel. On ne choisit pas ses désirs. Mais la politique (le « bio-pouvoir ») les choisit pour nous.

Insertion : le dressage comportemental vs la lutte de classes ?

L’association entre lutte des classes1 et sadomasochisme (BDSM2) peut paraître incongrue mais il s’agit dans les deux cas de rapports de force et de pouvoir. Toutefois, ces derniers sont différents. L’écrivaine et maîtresse Catherine Robbe-Grillet l’évoquait lors d’un entretien en ces termes : «  Quel est le profil sociologique des amateurs de SM ? Va savoir… On ne peut pas dire. Il y a 99 % d’hommes. Quand une femme se lance là-dedans elle y engage sa vie ; admirable ! Les clichés des femmes qu’on croit soumises et des chefs d’entreprise qui auraient besoin de lâcher prise, ce n’est pas vrai. Il n’y pas de règles ».[1]

Le marché n’est-il pas un Maître ? L’insertion dans un marché économique, comme le dressage du corps, permettent d’oublier son moi (en entreprise par exemple) ; mais ça ne fonctionne qu’à titre individuel. Il faut refonder les solidarités que provoquent la lutte de classe. Celle-ci se poursuit comme le confirme Warren Buffet, troisième homme le plus riche du monde : « Il y a une lutte des classes, évidemment, mais c’est ma classe, la classe des riches qui mène la lutte. Et nous sommes en train de gagner »1. Utiliser de cette manière, la notion d’insertion relève du paradigme du dressage des corps utilisé dans le sadomasochisme. Une vie professionnelle soumise au danger voilà ce qu’est la définition de l’insertion par le libéralisme. Lorsque une personne est vulnérable et recherche à être autonome, elle semble n’avoir d’autre issue que de se soumettre au danger lié au travail. Flexibilité, devenir entrepreneur de soi-même, déni absolu de la maladie, de la vulnérabilité ou du handicap ; c’est l’ultime solution pour survivre économiquement. 

Pourquoi le libéralisme ? 

Parce que l’individu sur le plan des marchés est devenu remplaçable (dé-subjectivé), comme un soumis, comme un maître ou une maîtresse dans les jeux sadomasochistes. Au travail, l’individu n’est plus qu’un objet d’ « effectuation » de tâches opérationnelles dénuées de contenu. Exposé à la précarité des petits travaux, l’individu se doit de se plier à la méditation, à la neutralisation et à la naturalisation de sa subjectivité ; au rôle bien joué de dominant ou de dominé. Exit toute lutte émancipatrice par la parole psychotique (de vérité), folle, hasardeuse, jazz. Il n’est plus possible de travailler si l’on n’est pas libéral. D’ailleurs, tous les contrats vont dans le sens de la précarisation ; les missions intérim, les vacations, les remplacements, les quart de temps, etc.

En 2017, si vous êtes antilibéral, nous n’aurez pas de travail. C’est la raison pour laquelle les jeunes intellectuels (anthropologues, sociologues, philosophes, psychanalystes, artistes et autres) sont sommés de rester au chômage. Le monde contemporain ne veut plus d’individus qui exhortent à l’insoumission, la transgression, à la révolution de classes. Les classes sociales ont en effet été remplacées par la xénophobie, la judéophobie, l’altérophobie. Autrement dit, le libéralisme postule une horizontalité de classes qui est en fait un déni de l’altérité et donc du monde associatif, syndical, mico-politique. Il ne s’agit plus de lutter mais de payer pour travailler, s’inscrire dans la reproduction bourgeoise, s’avachir dans le règne objectivant, scientiste, évaluatif, quantitatif et surtout autoritariste de la haine des Humanités (Historiques, Poétiques et Imaginatives). L’inculture spectaculaire a gagné !

La personne soumise domine son maître disait Marx. Le dominant (maître) est dominé par sa domination. Mais si nous utilisons les concepts de nos adversaires, nous ne pouvons que perdre. Comme le soulignait Gilles Deleuze, le maso et le maître n’ont rien à voir entre eux. On n’a jamais vu un ouvrier aliéné gagner avec les armes de son adversaire sur son propre terrain (la berline allemande du patron sur laquelle il fantasme). La lutte des classes donne à la société des raisons de penser collectivement, remet en cause la domination, l’exploitation financière, l’aliénation au travail ; le modèle socio-économique dans son ensemble. L’insertion et le dressage du corps, ne remettent-ils pas en cause l’individu ?

Une critique socio-clinique des rapports de forces…

Ce qu’apporte la psychanalyse aux sciences sociales et cliniques est la subjectivité et son désir irréductible. Or, comment un corps dépossédé de son histoire personnelle et de l’Histoire de sa classe sociale, peut-il s’approprier les outils pratiques et conceptuels de la lutte ? Le libéralisme économique est un bulldozer qui annihile les histoires individuelles, l’Histoire des changements et des progressismes. Car même si le sadisme ou le masochisme peuvent être, assurément, des objets comportementaux de transgression sociale, où l’on s’octroie une liberté à travers la contrainte, il n’en reste pas moins que les croyances exclusivement concentrées sur l’économie, sur la nature et sur Dieu sont le théâtre d’un sadomasochisme Mondialisé.

Au bout du compte, entre neutralisation “zen” de la personne aliénée et l’engagement politique, il y un mouvement commun : l’émancipation transgressive. Or, cette transgression, conduisant à l’émancipation par la prise de conscience d’une situation donnée, est un dépassement de la figure paternaliste et verticale de loi du Père.  Comme l’indique le psychanalyste Thamy Ayouch, par delà l’usage, le temps, la tradition ou le changement, menues contingences historiques, il est fait appel à « la loi », « la structure », « le langage » et à « la transmission de la vie », outils inaltérables d’une grammaire universelle de notre subjectivité.  Le code civil, moment législatif d’une société, loi profane, devient alors ce qui « codifie notre identité », syntaxe intemporelle de notre subjectivité ; Loi Sacrée.[2]  Et qu’on ne craigne guère l’hypostase du langage ; à ces mots, père, mère, « nous devons la transmission de la vie ».

Il en est de même quant au changement de sexe physique (vécu dans la transidentité = transexualité) dont Judith Butler dit dans « Trouble dans le genre » : « La philosophie et le féminisme ont bien étudié les associations culturelles entre l’esprit et le masculin, entre le corps et le féminin. Aussi, chaque fois que la distinction entre l’esprit et le corps est reproduite sans esprit critique, n’oublions jamais la hiérarchie de genre que cette distinction a traditionnellement servi à produire, à maintenir et à rationaliser. » Il est là aussi et là surtout question de transgression de la « dite » rationalisation. De même, le passage à l’acte révolutionnaire, sadomasochiste ou l’implication politique semblerait être « ontologiquement » du côté d’une tentative d’universaliser notre condition d’êtres humains. Mais peut-on universaliser en quoi que ce soit l’esprit humain ? 

Vers la neutralisation de la pensée ?

La recherche de la vérité semble, à présent, oubliée. Nous sommes de plain-pied dans l’ère de la dite post-vérité définie par Pierre Le Coz  comme suit : « Polémiques, faits divers, images-choc, voyeurisme, micro-trottoir, télé réalité. À l’ère du multimédia, nous assistons au triomphe de l’émotion. Le pouvoir médiatique s’impose en faisant vibrer la sensibilité au rythme haletant de stimulations sonores et visuelles qui produisent une véritable addiction collective aux émotions. Le pouvoir politique joue sur les mêmes ressorts. S’il est vrai que l’émotion est le cheval de Troie de la manipulation, cette débauche d’excitations sensorielles soulève des enjeux éthiques majeurs. Quand nos émotions sont dévoyées, ce sont nos jugements de valeur qui se trouvent pervertis. » » dans : « Le gouvernement des émotions et l’art de déjouer les manipulations » paru en 2014. Ainsi donc, ce sont les émotions sadiques de domination et masochistes de soumission qui semblent saisir au grill l’esprit des individus. En lieu et place des jugements de valeur englués dans un relativisme radical, le réflexe semble se substituer à la réflexion alors que la lutte des classes – par devers le sadomasochiste – reste une recherche dialectique et synthétique de vérité scientifique. Là où, à présent l’esprit parait être neutralisé par la sidération face aux rapports (S/M) jouissifs de pouvoirs des uns sur les autres, la post-vérité est l’apanage d’un regard tourné vers la jouissance pour une neutralisation des individus qui n’a rien à voir avec de l’émancipation politique mais avec un apaisement méditatif de la pensée.

Pour autant, une éventuelle posture de neutralisation de la pensée est différente selon les points de vue. A travers le sadomasochisme comme l’engagement dans la lutte des classes, il s’agit de mettre l’ego dans une position silencieuse. Mais alors que l’engagement politique peut porter à penser, le sadomasochisme, du moins dans la position de soumission, porte à neutraliser le moi dans une certaine attitude quasi méditative ; la lutte des classes défend une révolte du collectif et du moi qui consiste à se détacher de ses chaînes. Mais l’art de la contrainte dans la soumission masochiste n’est-il pas, dans le même temps, une gageure de liberté ? L’émancipation révolutionnaire peut-être, elle-même, soumise à ses propres chaînes socio-cognitives.

Travailler le pragmatisme de l’effacement du moi à travers le masochisme et donc, la lutte des classes, est-il possible ? Là où le masochisme débranche la pensée, la lutte des classes engage dans une attitude érectile de construction, parfois paranoïaque, et de dé-tricotage critique de la réalité. En ce sens le masochiste pourrait être perçu comme le miroir inversé de la personne impliquée politiquement. Le masochiste pourrait sembler se déclasser là où la personne révoltée cherche à se dépasser sociologiquement et politiquement. Le masochiste cherche toujours à récupérer du pouvoir tout comme la personne engagée politiquement. En revanche, du côté de la maîtresse ou du maître ; il s’agit d’être à l’image d’un fantasme, d’une scène sexuelle fantasmagorique, qui, de fait, est désexualisée.

Dans le cas de la lutte des classes comme dans celui du masochiste – qui aspire paradoxalement à récupérer son pouvoir – il convient de retenir que l’on fait face à un combat violent contre soi-même. Masochiste et lutte des classes sont en fin de compte commun du point de vue de la recherche d’un certain rapport de force à inverser : d’un côté ultra-libéralisé (relevant souvent d’une psychologie comportementale descriptive ) au côté du sadomasochiste, de l’autre antilibéral au côté du révolté. Pour autant, nous pourrions  envisager une certaine intersectionnalité ; une convergence de luttes entre prolétaires, BDSM et militants révolutionnaires. A la révolutionnaire socialiste Rosa Luxemburg de dire à ce sujet : « La révolution prolétarienne sonne en même temps le glas de toute servitude et de toute oppression ; voilà pourquoi se dressent contre elle dans une lutte à mort, comme un seul homme, tous les capitalistes, les Junkers, les petits-bourgeois, les officiers, bref tous les profiteurs ou les parasites de l’exploitation et de la domination de classe. » D’un côté, l’on pourrait donc croire que le sadomasochiste lutte pour dominer ou être dominé et de l’autre, que le révolutionnaire prolétarien lutte pour exister, contre la domination.  

Coda : la queerisation des relations sociales de pouvoir

Quid alors du queer ?

Queer est au départ un mot anglais signifiant « étrange », « peu commun », « tordu », souvent utilisé comme une insulte envers les individus gays, les lesbiennes, les transsexuels, etc. Par ironie et provocation, il fut récupéré et revendiqué par des militants et intellectuels gays,  transgenres, bisexuels, adeptes du BDSM, fétichistes et travestis à partir des années 1980. La « théorie queer » est une théorie sociologique ou philosophique. Elle critique principalement la notion de genre, le féminisme et l’idée préconçue d’un déterminisme génétique de la préférence sexuelle. Ce courant des « études du genre sexuel » (Gender studies) apparaît au début des années 1990 aux États-Unis, au travers de relectures déconstructivistes, dans le prolongement des idées de Michel Foucault et Jacques Derrida.

Queeriser les relations sociales et politiques, ce n’est pas vouloir promouvoir une politique queer, si tant est qu’elle existe ou qu’elle puisse exister, et encore moins vouloir esthétiser ou « politiser » la pensée et la pratique queer. C’est renoncer définitivement à toute ontologie basée sur des rapports de pouvoir verticaux, à toutes essences humaines, comme à tout paradigme scientifique et politique ; c’est rejeter toute prétention à la catégorisation, à commencer par les catégories de normal et d’anormal (pathologique), de valide et d’handicapé, de fort et de faible socialement ; octroyer ainsi de la puissance aux personnes vulnérabilisées.

Il s’agit d’ouvrir des pistes nouvelles dans les relations entre : dominants et dominés (privilégiés et prolétaires) mais pas pour les refermer aussitôt. Le queer ne procède pas de la vaine recherche d’une identité de plus, même minoritaire ou « mineure », mais tout au contraire d’une entreprise dé-identificatoire, de critique de toute identité stable et relevant de la reproduction du même. Queeriser revient à embrasser de manière synthétique tous les spectres des diversités sociales.

Au fond, ne serions-nous pas, nous tous dominants et à la fois dominés en lutte – façon queers ?

Christophe Gerbaud

[1] http://feministesentousgenres.blogs.nouvelobs.com/archive/2012/12/13/pour-une-psychanalyse-pour-toutes-non-a-une-psychanalyse-hom.html

[2] http://www.standardmagazine.com/catherine-robbe-grillet/

Dans le Manifeste, Marx écrit : « L’histoire de toute société jusqu’à nos jours n’a été que l’histoire de luttes de classes. » Cette proposition doit être prise au sens fort : elle ne signifie pas que les luttes de classes ont été le principal phénomène qu’on puisse observer dans l’histoire ; ni même que les luttes de classes sont la cause profonde, plus ou moins directe, des phénomènes historiques. Elle signifie que les phénomènes historiques, qui sont la seule réalité de l’histoire, ne sont pas autre chose que des formes (diverses, complexes) de la lutte des classes. La précision apportée par Marx : « jusqu’à nos jours » – précision qu’on peut répéter aujourd’hui encore sans modification – ne signifie donc pas que la définition apparaîtrait partielle, inexacte, si l’on prenait en considération les « sociétés sans classes » qui ont précédé ou qui suivront l’histoire des sociétés « de classes ». Les sociétés sans classes ne révèlent pas (et ne révéleront pas) une réalité sociale plus profonde, plus générale que la lutte des classes, ou lui échappant (c’est généralement ce que l’anthropologie sociale va y rechercher), et par là même « sans histoire ». Les sociétés sans classes de l’avenir – dont les tendances de la société actuelle indiquent seulement certains traits – ne peuvent être que le résultat de la transformation de la lutte des classes sous l’effet de cette même lutte de classes. C’est pourquoi Marx et Engels ont toujours insisté sur le fait que les communautés primitives que découvrent la préhistoire et l’ethnographie n’ont rien de commun avec le communisme qui succédera au capitalisme comme mode de production et d’organisation sociales. L’analyse de tendances, qui est l’objet du matérialisme historique, ne peut consister, comme chez Hegel, à rechercher la vérité des fins dans l’accomplissement des origines.

Cf : https://www.universalis.fr/encyclopedie/marxisme-la-theorie-marxiste/1-classes-et-luttes-de-classes/

2. BDSM : Initiales de Bondage et Discipline, Domination et Soumission Ensemble de pratiques sexuelles faisant intervenir le bondage, les punitions, le sadisme et le masochisme, ou encore la domination et la soumission. L’idée d’une liaison entre les perversions sadique et masochiste avait déjà été notée par Krafft-Ebing. Freud la souligne dès les Trois essais sur la théorie de la sexualité (Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie, 1905), en faisant du sadisme et du masochisme les deux versants d’une même perversion dont la forme active et la forme passive se retrouvent dans des proportions variables chez le même individu : « Un sadique est toujours en même temps un masochiste, ce qui n’empêche pas que le côté actif ou le côté passif de la perversion puisse prédominer et caractériser l’activité sexuelle qui prévaut » (1 a).

cf : http://psycha.ru/fr/dictionnaires/laplanche_et_pontalis/voc280.html

Article initialement paru sur : http://www.grand-angle-libertaire.net/sadomasochisme-et-lutte-des-classes-quelles-convergences-quelles-divergences/

Entretien avec Sarah Chiche sur : littérature et pratique clinique

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by Ryan Fitzgerald  •  ChurchMilitant.com  •  July 23, 2015

Chère Sarah, vous êtes versée dans la connaissance du cinéma de Michael Haneke or, dans ce cinéma les figures du Mal (« dites » perverses) sont me semble-t-il très présentes, mais qu’en est-il des personnages filmiques qui incarnent des situations qui pourraient être stigmatisées en société, voire considérées comme anormales ?

 Les films de Michael Haneke nous rappellent que nous sommes infiniment multiples et que, au cours d’une même vie, ou dans la même journée, nous pouvons être misérables et flamboyants, médiocres et courageux et que, pour la plupart d’entre nous, nous ne sommes jamais ni totalement des victimes, ni totalement des bourreaux. Notre époque, particulièrement prompte à toujours vouloir chercher un Autre de la faute (avec l’idée que le mal n’est pas en moi mais chez l’autre), en vient paradoxalement, à faire du statut de victime une vertu. Or, si les films de Haneke nous jettent dans un trouble à mon avis tout à fait salvateur, c’est bien parce qu’il nous font entendre que nous sommes tous disponibles pour le mal, non pas en tant que victimes, mais en tant qu’agents. Il n’est nul besoin d’être un monstre ou un fou pour pouvoir faire du mal et faire le mal. Une scène au début de Code inconnu le montre fort bien : un jeune homme tout à fait banal sort d’une boulangerie, passe devant une mendiante et jette dans le récipient qu’elle lui tend pour faire la manche, le papier du gâteau qu’il vient d’engouffrer. De quoi s’agit-il ici ? Une chose est de passer devant une personne qui mendie et de ne pas lui donner d’argent ou à manger (il s’agit là, au sens kantien, d’une imperfection morale, sur une échelle graduée du bien, j’aurais pu faire mieux, par exemple en donnant de l’argent ou à manger à cette personne ou même en m’arrêtant pour parler avec elle). Une tout autre est de lui balancer sciemment une boulette de papier au lieu d’une pièce de monnaie (il s’agit là d’un mal par privation active : là où il y avait un bien à faire, j’ai fait le mal, et là où il y avait un mal, j’ai fait encore pire). Evidemment, la scène finale du film Amour pose les mêmes questions. Tuer sa compagne handicapée après un AVC, est-ce un meurtre ou une preuve d’amour ?

A côté de ces situations morales auxquelles nous sommes susceptibles de réfléchir au quotidien, les films de Haneke sont traversés par un certain nombre de personnages au comportement excessif, soit qu’il se manifeste par une apathie glaçante et un attrait pour le meurtre (la petite Eve dans Happy end, Benny dans Benny’s video) ou une propension au suicide (toute la famille dans Le Septième continent, un de ses films les plus glaçants) soit par une sexualité placée sous le signe de l’excès (le masochisme d’Erika Kohut dans La Pianiste, auquel fait évidemment très ironiquement écho le masochisme de la musicienne dans Happy end). Tous ces personnages évoluent dans un univers bourgeois dévitalisé, corseté, en décomposition et ne trouvent leur salut qu’en donnant libre cours à ce que nous passons notre temps à essayer d’oublier pour pouvoir continuer à vivre : la mort au travail, à chaque instant, dans le monde, et en nous.

 

Dans votre travail un héritage Kierkegaardien dans la conception de l’éthique semble assez présent, est-ce vraiment le cas? Feriez-vous, finalement, un lien entre : le Cercle de Vienne et le philosophe danois ?

 Vaste question. Il me faudrait une vie pour tenter d’y répondre sur le plan théorique. Je préfère donc me risquer ici à un aparté plus personnel. J’ai découvert Kierkegaard à seize ans, exactement en même temps que Bergman et la psychanalyse. Ca a sauvé mon adolescence du naufrage total. Si vous parlez de Cercle de Vienne, j’imagine que vous pensez à Wittgenstein. Je l’ai lu bien plus tard, mais j’y ai retrouvé cette idée présente d’ailleurs aussi chez Freud et Lacan comme dans les films de Bergman que le langage est aussi un mensonge, car jamais nos mots ne peuvent dire exactement les choses, alors même que nous ne pouvons aller que là où notre langage nous mène (« Les frontières de mon langage sont les frontières de mon monde »). L’amour, dans sa pointe extrême, et la radicalité de l’expérience mystique, laissent cependant entendre autre chose.

 

 D’un point de vue clinique la question de la « dite » perversion est-telle, selon vous ; en 2017 renouvelée (progressiste, voire une autre force de transgression esthétique?) ou au contraire faisons-nous face à un retour de la psychiatrisation  et de la pathologisation des personnes « dites » perverses ? 

 

 On ne naît pas pervers. On le devient. Et on le devient pour se défendre d’une chose effroyable qui trouve souvent ses racines dans l’enfance. Il ne s’agit pas là d’excuser tous les comportements déviants, ni de les légitimer, mais de les remettre en perspective et de refuser cette pathologisation excessive de tout ce qui témoigne d’un écart à la norme. Aujourd’hui, on parle beaucoup de « paraphilie », davantage que de perversion. Or, ce mot désigne aussi bien les pratiques sexuelles qualifiées autrefois de perverses que les fantasmes pervers. En d’autres termes, on colle la même étiquette aux personnes à qui il est arrivé de fantasmer une relation sexuelle avec des enfants, qu’à celles qui regardent des vidéos d’actes sexuels avec des enfants mais ne passeront jamais à l’acte (et ils sont nombreux!)  ou à celles qui les violent. Je prends ici à dessein un exemple extrême. Mais ceci vaut aussi pour d’autres types de comportements, comme le fétichisme, par exemple : or, fantasmer de se faire humilier par une femme portant, par exemple, une combinaison en latex,  et ne jamais passer à l’acte, ça n’est évidemment pas la même chose que se faire humilier, une fois dans sa vie, par une femme portant une combinaison en latex. Ce qui n’est, également, pas la même chose, que de ne pouvoir jouir qu’en étant humilié par une femme portant une combinaison en latex. Avoir des fantasmes pervers, c’est, au risque de faire bondir les esprits chagrins, très banal. Ce qui caractérise en revanche la perversion, c’est la fixité et l’immuabilité du scénario pervers.

Autre point : ces temps-ci, on a un peu tendance à voir des « pervers narcissiques » partout. Une expression utilisée pour parler aussi bien des violeurs d’enfants, des hommes politiques aux mœurs légères, des artistes dont les œuvres sont jugées non conformes aux valeurs cardinales de l’époque, que des supérieurs hiérarchiques manipulateurs ou des petits amis cruels (l’incontournable : « je suis tombée sur un pervers narcissique »). En réalité, la vraie perversion est une structure psychopathologique bien particulière. Un pervers n’est pas celui qui veut faire du mal à l’autre mais celui qui cherche à l’angoisser. Par exemple, la jouissance du criminel pervers advient quand il voit dans les yeux de sa proie qu’elle défaille d’angoisse et de terreur.  De même, un pervers masochiste n’est pas celui qui veut souffrir, mais celui qui cherche à souffrir à un point tel que cela finisse par éprouver l’autre dans ses capacités à pouvoir se maîtriser – c’est-à-dire non seulement à le tester dans ses capacités à dominer l’autre mais surtout à se dominer lui-même.

 

Vous avez écrit des livres de littérature, dans votre pratique d’écriture ; quel lien percevez-vous entre votre pratique littéraire et votre pratique de la clinique ?

 J’écris parce que je ne peux pas faire autrement. Je suis clinicienne par choix et par devoir. Il m’a paru important d’essayer, autant que faire se peut, à partir de ce qu’on m’a transmis, mais aussi de ce que je n’ai pas reçu, d’aider quelques autres à aimer, à travailler et à pouvoir avoir une existence digne de ce nom.

 

Enfin, percevez vous plutôt la psychanalyse comme une pratique poétique, littéraire, scientifique, est-ce un tout ?

 Certainement pas poétique. Il y a toute une tradition de l’écriture littéraire du cas, ce que faisait  par exemple remarquablement bien Pontalis, et Freud disait que ses histoires de cas se lisent comme des romans, mais je suis en revanche toujours un peu dérangée par ce qui ressemble un peu trop à de la vignette clinique fictionnée pour servir la théorie. Scientifique, non, mais je pense que tout psychanalyste devrait avoir des connaissances au moins minimales en médecine et en neurosciences – ça éviterait de grosses erreurs diagnostiques.

 

 

Sarah Chiche, le 22 décembre 2017 (Propos recueillis par Christophe Gerbaud)

Entretien avec Claude Derhan sur le concept de racisme

racisme

« Parce que c’était lui, parce que c’était moi » Montaigne, à propos de son ami La Boétie nous éclairait dans son trouble désir. Du côté de l’amitié profonde, je citerai mon ami Claude Derhan, qui m’a justement touché, à travers l’économie, l’esprit d’entreprise, et la liberté de son esprit savamment autodidacte. Cet homme m’a permis d’accepter le principe d’une vie simple et riche spirituellement. Fils d’un couple d’instituteurs formés sous la IIIème République, il est la personne la plus intelligente que j’ai autour de moi, dans ma vie. Comédien, lecteur, entrepreneur, étymologue, bloggeur, actif dans des associations d’écologie militante, critique de la société contemporaine capitalistique, africaniste, jardinier, musicologue et anthropologue très averti en matière de jazz, de chanson de musiques traditionnelles. Hier soir encore, il me disait qu’il avait recueilli, ces dernières années plusieurs centaines de pages en « fichier Word » chacune regroupant une vingtaine de références musicales « Youtube », ce qui représente des milliers d’heures d’écoute. Claude est fascinant de limpidité. À l’âge de mes parents, autour de soixante-dix ans, il est un magicien du mot, du chiffre, du concept, de l’humour !  Cet Africain aux origines germaniques est devant moi, l’origine française de l’anarchisme ! Claude n’est pas boiteux au sens physique ni psychique, mais sa claudication réside dans le « désaccord parfait » avec une société malade. Lui est éloigné, par le rire, la dérision, l’humour fin, de cette pathologie nauséeuse du « socius » de nos jours. Mes parents, d’ailleurs lorsqu’ils l’ont croisé, l’ont beaucoup apprécié ! Claude Derhan, c’est le dandysme africain façon « aristocrate-populaire ». Car, son esprit empli de finesse sent les valeurs de la République, de la Lascivité, de l’ouverture à l’autre, du manganisme ; nappé de critique. Et, j’aime les êtres critiques, plus que tout. Selon le dictionnaire Larousse, ce mot vient du latin « criticus », issu du grec ancien κριτικός kritikos (« capable de discernement, de jugement ») apparenté à κρίσις crisis (« crise ») ; dérivé du verbe krinein (« séparer », « choisir », « décider », « passer au tamis »). D’une certaine façon, je conclurai de la sorte : « être critique c’est passer une chose au crible d’un jugement tout en étant en crise ». Etre en crise est la meilleure chose qui soit pour un gentleman ; il s’agit de ne pas tuer la vulnérabilité, la dysphorie, l’altérité de l’intérieur au creux de son cœur.

Qui parle ? D’où viens-tu ?

Qui parle ? Aïe aïe aïe la question qui…  questionne ! Alors, de moi à toi, dans cette affaire c’est d’abord le père de cinq « métis ».

Mon aîné, Corey, qui approche de la quarantaine, est de mère américaine, elle-même diversement enracinée dans le noir, le blanc, l'(amer)indien. Le deuxième, Nathanaël, est né d’une maman guyanaise. Son prénom fait écho à Gide « Ne souhaite pas, Nathanaël, trouver Dieu ailleurs que partout. ». Ensuite m’est venue – extase – une fille, prénommée Fiona par sa mère et par moi Yéb’é, Tsilla (l’enfant blond), Djamila, Princesse. Puis son inséparable petit frère, Erwan, qu’on surnomma « le sage » dès sa toute petite enfance. Enfin tout récemment comme tu sais, une fille encore, à qui j’ai donné le nom de Akiko, l’enfant de l’automne au pays du soleil levant. Sa maman est guinéenne, de mère peule, de père malinké.

Je suis né deux ans après la fin de la Seconde Guerre Mondiale ; ma mère m’a rapporté qu’à l’époque le pain, entre autres, était encore rationné. Mes parents étaient tout jeunes instituteurs, affectés à Chavanges, une bourgade exilée aux confins du département de l’Aube. Et, selon l’usage, logés à l’école.

Mon accouchement s’est déclenché soudain, un mois avant la date prévue et maman n’a pu être transportée à l’hôpital. Je suis donc venu au monde à l’école. Peut-on être plus laïque ? (*)

(*) Si tu aimes, LIKE !

Je saute à mes vingt ans.

En septembre 1967 je pose le pied sur la terre d’Afrique Centrale, pour moi petit provincial tout un univers inconnu. C’est alors que je vais prendre conscience qu’il y a des Noirs. Mais je mettrai quelques décennies encore à savoir que je suis un Blanc.

Je tombe amoureux d’une belle fille couleur locale, nous voulons revenir ensemble, mais impossible pour elle d’obtenir un visa, alors on se marie. Et retour en France. C’est à partir de là que ma vie même s’est en quelque sorte métissée. Je suis devenu au fil du temps un observateur étrange.

Depuis un demi-siècle je regarde le racisme à l’œuvre derrière tous ses avatars, en me livrant à une réflexion abyssale. Et en cours de chemin j’ai découvert qu’à ce sujet le meilleur outil de réflexion  ̶  mais fallait-il s’attendre à autre chose ?  ̶  c’est le miroir. Maintenant il y a une question derrière la question.

Pourquoi faut-il savoir QUI parle ? Un argument ne se suffit-il pas à lui-même ? Savoir qui parle ne risque-t-il pas d’influer a priori sur l’oreille qui reçoit la parole. Contextualiser certes ! Mais attention, essentialiser est à l’affut.

Je préciserai.

Qu’entendre par « expert en dilettantisme » ?

Paradoxe provocateur, une sorte d’indéfinition de moi-même.

J’ai un parcours d’études atypique, c’est peu dire. Juste un exemple : j’ai suivi au lycée la filière dite « C », à la fois littéraire, avec du latin, et matheuse. En terminale il y avait trois voies : j’ai choisi « math élem », (mathématiques élémentaires). Et puis ça ne m’emballait pas, j’ai donc changé à la fin du premier trimestre ; mais au lieu de passerpar la voie médiane « sciences ex » (sciences expérimentales) comme il aurait été logique et comme mes profs me le conseillaient, j’ai fait le grand saut en philo. D’un extrême à l’autre.

Après mon bac j’ai fait une année de lettres modernes à Sarrebrück (propédeutique), français, allemand, espagnol, j’ai eu mon CELG je me demande comment. Là nouveau revirement j’ai voulu faire du théâtre, je suis donc « monté » à Paris suivre des cours. Et puis j’ai décidé de me débarrasser de mon service militaire et c’est l’intermède Centrafrique.

De retour en France, théâtre à nouveau, et je me présente au concours d’entrée du Conserva-toire National d’Art Dramatique. Mais en totale inconscience, c’est des années et des années plus tard que je réaliserai l’importance, le prestige même de cet établissement, qui est en somme l’une des « Grandes Écoles » de France. J’avais été reçu quatrième de vingt-deux élèves admis, sur 621 candidats.

Mais entre le Conservatoire et moi la greffe ne prendra pas. Je me sens étranger à tous ces gosses de riches plus ou moins giscardiens qui squattent le lieu, genre Nathalie B.  Je me ferai virer en deuxième année.Bref j’ai passé ma vie d’études à virevolter en tous sens, à fuir, à décevoir. Conduite d’échec on s’appelle ça ?

Donc, expert oui, en dilettantisme.

À travers tes voyages en Afrique, tu as entendu parler de racisme envers les Noirs, de racisme anti-blanc, de racisme universel, en somme ?

Plutôt qu’en entendre parler, j’étais aux premières loges.

Tout d’abord j’ai vu autour de moi le « racisme ordinaire » chez mes camarades de promotion, presque tous. Le mépris quasi « naturel » envers les autochtones, avec des détails précis : l’un de mes collègues par exemple, parlait des « Négus » pour ne pas dire « les Nègres ».

Concernant le racisme « inter-africain » je me souviens d’une anecdote singulière qui, sur le coup, m’a sidéré. J’avais à corriger des copies de candidats au concours d’entrée à l’Ena de Bangui où j’étais donc prof de français. Je ne me souviens pas exactement du sujet mais le thème portait évidemment sur la gestion du pays. Je tombe sur une copie où l’élève, en quelques phrases catégoriques, déclare sans ciller qu’il fallait liquider tous les Ngbandi (une ethnie de l’est). Texto. J’avoue que j’ai eu du mal à en croire mes yeux. Je lui ai collé un zéro rageur qui a probablement modifié sa carrière.

Alors oui, ces racismes-là m’ont sauté aux yeux, ces racismes-là je les ai vus immédiatement.

Par contre il existait un autre racisme, que j’allais mettre un certain temps à appréhender : le mien.

Ta réflexion, depuis quarante ans t’a donc mené vers une perception assez globale de ce phénomène qu’est le racisme, mais qu’en est-il de ses liens et oppositions avec l’antisémitisme de nos jours en France ?

(Cinquante ans. exactement)

Une perception que je veux universelle et « neutre » (mais…   qui parle ? !).

M.R.A.P. : Mouvement contre le Racisme, l’Antisémitisme et pour la Paix.

L’antisémitisme est souvent (systématiquement ?) adjoint au, et ipso facto disjoint du, racisme. Je me suis fait la réflexion qu’il devrait exister une association anti raciste de sigle M.C.R.T.C. Mouvement Contre le Racisme Tout Court. (Ce qui nous ramène à la question : y a-t-il des arguments « en soi », en l’occurrence y a-t-il un racisme en soi ou chaque racisme est-il essentiellement unique ?). Dit plus brutalement, faut-il être Juif pour combattre l’antisémitisme ?

Cela dit l’antisémitisme cumule nombre d’originalités voire d’exclusivités, et si l’on ose dire, de prérogatives. C’est un prototype, un archétype, un laboratoire, un phénix. Ce racisme-là préside à tout ce qui se fait dans le domaine et son parrainage semble indispensable, la marque est déposée.

Son titre d’abord est un hold-up : ne devrait-il pas se nommer anti-judaïsme voire anti-hébraïsme ?Les Sémites, d’après Littré, sont « des peuples qui parlèrent ou parlent babylonien, chaldéen, phénicien, hébreu, samaritain, syriaque, arabe et éthiopien. »Et selon le Robert historique, « le mot désigne une personne qui appartient à un groupe ethnique originaire d’Asie occidentale, dont les peuples parlent ou parlèrent des langues apparentées, dites sémitiques. Abusivement le nom s’applique (fin XIXème s.) au Juifs seuls alors que le concept englobait les Arabes. »

La question des liens avec le « racisme en général » demande des mises au point préalables.

Tenter d’abord d’établir une perspective historique de la relation entre ce « peuple (auto)élu » de l’ancien testament avec les peuples côtoyés. Un peuple élu ce n’est pas une race c’est une sorte de club, et si ce peuple élu s’attire les foudres d‘une population voisine il ne s’agit pas a priori de racisme. Donc à quel moment et en quel lieu commence-t-on à assimiler ce groupe religieux à « une race » ? Et qui est ce « on » ? Ce peuple lui-même, d’autres peuples ? Où l’on voit que tout part du concept de race.

Raison pour laquelle j’ai dans l’idée qu’un premier jet de ce travail pourrait se limiter à cette recherche : qu’est-ce qu’une « race » dans les différentes cultures humaines, comment advient une « race » ?

Par ailleurs l’ancien testament décrit à profusion la descendance de nombreux personnages et (presque) toujours il s’agit d’hommes : les fils de Noé, les fils de Cham, de Sem, de Japhet, les fils de…  les fils de. Au point que l’expression « la race de David » n’a pas d’équivalent féminin, on ne dit pas la race de Ruth, la race de Rebecca, parce qu’IL N’Y A PAS de race de Ruth etc.

Il semblerait, à travers les sciences sociales contemporaines – souvent taxées de disciplines de l’excuse –que le question du genre rentre à présent pleinement dans le champ de la réflexion sur le racisme. En effet, être femme noire n’est pas aisé, tout comme homme transgenre peut ne pas être aisé face à une population migrante en France acculturée. Tout le monde souffre, certes ; mais où pourrait bien se situer la limite entre victimisation des femmes africaines et victimisation et non compréhension du côté des personnes LGBTQI qui ne sont pas forcément toutes de culture africaine ou musulmane ? 

Depuis peu, effectivement, (sous l’impulsion soixante-huitarde ?) le champ du racisme accueille des cohortes de nouveaux arrivants. Il y a un danger, c’est que la notion même de racisme s’y noie.

J’en veux pour exemple l’islamophobie. Je crois que cette « nouveauté » a trouvé un large public à partir de la conférence de Durban en 2001. (à vérifier) Le terme islamophobie est sans ambiguïté, il vise les adversaires de l’islam ; or l’islam relève du culturel, c’est un acquis, en toute rigueur on a le choix d’être ou de ne pas être musulman, même si l’apostasie est punie de mort (une règle mise en question par certains musulmans).

Or ce qui fait la spécificité du racisme et son ignominie c’est que sa victime n’a aucun choix, puisque l’« essence » de cette victime est d’ordre génétique.

L’islamophobie donc, tend à vider le concept de racisme de son sens.

Une petite restriction tout de même. Historiquement l’islam a partie liée avec une expansion militaire. D’abord de conquête de la totalité de la péninsule arabique, puis de pays avoisinants, tant au Proche-Orient qu’en Afrique du Nord. Conquête qui a été l’occasion de conversions méthodiques, souvent forcées. Et comme le coran ne se récite qu’en arabe l’apprentissage de la langue par les peuples conquis et convertis coulait de source. Tant et si bien qu’aujourd’hui on parle arabe dans (quasi) tous les pays envahis, même si des variantes importantes existent, au point qu’un Yéménite ne peut comprendre un Tunisien. Ajoutons que tous les musulmans font partie de la « Oumma », vocable très pauvrement traduit par « communauté », puisqu’en toute rigueur ce terme, sur la racine de « mère » (oum = أُمُّ), désigne l’ensemble des enfants d’une même mère.

L’islamophobie est un concept qui touille donc allègrement l’acquis et l’inné : converti à l’islam on devient symboliquement frère de sang. C’est sans doute la raison pour laquelle on parle couramment d’« Arabo-musulmans » (*) pour désigner des ressortissants de pays multiples et très divers.

Et du coup, d’un point de vue musulman l’islamophobie a une certaine légitimité à investir de champ du racisme.

(*) A-t-on jamais parlé « d’Hispano-catholiques » pour désigner les Péruviens, ou « d’Anglo-protestants » pour nommer les Américains ?

Par contre c’est tout naturellement que les questions de genre, d’homosexualité, de handicap, entrent dans l’univers du racisme.

Être femme noire n’est pas aisé dis-tu, je suppose que tu entends « en terre blanche », c’est-à-dire là où se combinent des discriminations diverses, de genre, de couleur etc… Parce qu’être femme, sans plus, n’est déjà pas aisé. (dans ce monde de brutes)

Quant aux populations migrantes, leurs propres rapports hommes/femmes subissent des chocs violents et des remises en cause insidieuses et radicales. Pour prendre un exemple emblématique, l’illégalité de la polygamie, laquelle est traditionnellement en Afrique noire, et encore aujourd’hui du moins en zone rurale, une marque de réussite sociale et un signe de virilité, son illégalité en France et en « occident » est vécue de façons diverses et certainement opposées par les migrants hommes et les migrantes femmes, et il est certain qu’elle déstabilise un ordre social jusqu’à ses fondements. Et le fait que ce soit l’ancien colon qui impose la règle contraire de la monogamie n’est pas pour simplifier les choses.

Symétriquement les « gardiens de l’ordre » des pays « hôtes » de l’immigration vont cibler la « virilité » des groupes migrants  ̶  il faut humilier, et le plus brutalement est le mieux  ̶  témoins ces ratonnades systématiques de jeunes hommes banlieusards « de couleur » au cours d’échauffourées, en particulier la récente affaire Théo qui se résume, pour appeler un chat un chat, par la sodomisation d’un « jeune mâle noir » par un « guerrier blanc ».

Du reste tu me fais penser à un aspect que je n’avais pas envisagé, à savoir : est-ce que le racisme ne comporterait pas a priori une dimension sexuelle ?

Pour en revenir à la deuxième partie de ta question, il est sûr que la « sortie du bois » par les minorités sexuellement déviantes de la norme, déjà très problématique dans les sociétés occidentales, est inenvisageable aujourd’hui par des populations qui sont déjà aux prises avec une anormalité « naturelle » et ressentent le besoin de prouver leur intégration à une norme sociale. Bref, ce n’est pas en trois quatre lignes qu’on va traiter ça il faudra qu’on en reparle.

 

Claude Derhan (Propos recueillis par Christophe Gerbaud)

Psychanalyse, art et transidentité : entretien avec le Dr Hubert Hervé

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Cher Docteur Hubert, pourriez-vous exprimer quelques liens qui vous paraissent probants entre : transidentité et psychanalyse aujourd’hui en 2017. Dit autrement, en quoi la psychanalyse a-t-elle fait avancer les réflexions sur la transidentité, ou, en quoi la transidentié a-t-elle fait avancer la psychanalyse ?

 Je pense que les courants dominants psychanalytiques ont apporté sur la question transidentitaire un rejet meurtrier. Le hasard – ou ses apparences – m’ont fait rencontrer les questions portées par les personnes transidentitaires il y a plus de 20 ans. Cela était pour moi un phénomène énigmatique. Lacanien à l’époque, j’ignorais tout du dogmatisme effréné de Lacan sur cette question. Je me suis laissé enseigné en écoutant sans préjugé les premières personnes qui m’ont très bien expliqué ce qui se passait pour elles, comment  la reconnaissance de leur identité était absolument vitale pour elles, comment elles étaient privées de vie. J’ai donc soutenu la transition d’emblée. Cette position concrète en tant que psychiatre et psychanalyste m’a fait sortir des abstractions transcendantales qu’elles soit freudiennes ou lacaniennes et permis de bâtir une psychanalyse concrète et critique. Ce qu’apporte la transidentité est donc de briser un ordre psychanalytique construit sur une métaphysique périmée – qu’il se nomme ordre oedipien ou ordre symbolique – et cela est un apport fondamental pour changer les pratiques psychanalytiques en réfutant une logique binaire. Psychanalyste, je pense apporter sur la question transidentitaire, des actes pratiques et théoriques qui tiennent compte du transfert social, des nouements et dénouements, formes de mouvements qui se produisent pour les personnes concernées entre le mots, les images et les sensations de corps qui font identité dans leurs rapport aux privations sociales.

Marx est-il pour vous un penseur qui permet d’éclairer les liens que nous entretenons à la psychiatrisation de la société ? Le philosophe était-il, à sa manière « anti-psychiatre » ?

Si Marx n’a pas à ma connaissance abordé directement cette question, il travaille des concepts qui y sont liés de façon essentielle : l’Etat, l’aliénation, les rapports sociaux de production. La psychiatrie est une discipline médicale qui interfère avec deux éléments cruciaux : l’ordre social défini à partir du point de vue de l’Etat moderne hégélien et le concept de maladie mentale qui peut troubler cet ordre. Marx renverse ces deux points. Le dernier en affirmant dans ses Manuscrits de 1844 que la psychologie qui serait basée sur l’homme défini comme concept abstrait universel serait une impasse, de même que celle qui laisserait fermé le livre des forces humaines liées à l’histoire de l’industrie, au travail humain, aux rapports sociaux. Il part donc d’une base autre, sociale, avec cette formulation lumineuse concernant la jouissance humaine qui est pour lui toujours sociale : « Comprise au sens humain, la souffrance est une jouissance que l’homme a de soi ». La souffrance dans le mental est donc l’expression d’un problème social dans le mental. Il indique également dans « l’Idéologie allemande » comment pour réaliser leur personnalité, les prolétaires doivent renverser l’Etat bourgeois. Il pense donc un rapport étroit entre l’épanouissement des personnalités et la nécessité de partir d’une base autre pour transformer l’Etat puis vivre l’extinction de ce dernier.

 

Pensez-vous qu’un jour la clinique psychanalytique dépassera la notion de psychose ? La clinique de la transidentité ré-appropriée par des personnes concernées pourrait-elle donner lieu à un avenir clinique différent ? Selon vous, est-ce même possible ? 

J’anime depuis plusieurs années un atelier qui se nomme « Pratiques de transfert avec les dits psychotiques ». Je fais ainsi critique de cette clinique qui repose sur la mystification de l’existence d’une entité « psychose ». Ce terme de psychose a été créé par un médecin viennois de la première partie du 19ème siècle, Ernst von Feuchtersleben, sur des concepts hygiénistes et moralisateurs et cela a été repris de façon abstraite par la clinique psychiatrique allemande du XIXème siècle et par la psychanalyse. Quelle unité y aurait-il entre des phénomènes autistiques, paranoïaques, hallucinatoires ou schizophrénique ? Ces dernières descriptions relèvent elles aussi une autre mystification, celle de la maladie mentale. Il convient de partir plutôt du terme de « camarade humain » qui a été mis en avant par Thomas Szasz et de sa souffrance psychique éventuelle qui concerne toujours la question du social, de la jouissance sociale. François Châtelet le souligne : il convient de saisir   à travers ce qui est appelé folie, d’autres formes d’intelligences humaines. Là aussi partir d’une autre base est indispensable et Marx est extrêmement utile lorsqu’il sort de la philosophie de Hegel et de ses catégorisations. Toute la clinique psychanalytique repose sur une idéologie allemande ancienne dont Marx a fait la critique en 1846; il est donc urgent d’en sortir.

Les personnes portant la question trans ont mené via leurs associations un combat contre une clinique reposant sur un ordre ségrégatif et la psychiatrisation d’une question sociale via cette clinique ségrégative. J’ai organisé depuis 2010 différents colloques internationaux sur la transidentité en collaboration étroite avec les personnes qui portent cette question. Cela a changé bien évidemment  une façon de faire et de produire. Cela a beaucoup contribué à la naissance de ce que nous avons appelé la psychanalyse sociale où nous ne parlons plus de clinique mais de travail psychanalytique avec le socius, le mot clinique renvoyant à un ordre ancien ainsi qu’à une position de domination. Il y a un lien étroit dans ma construction théorique et pratique entre mes deux formulations «  La transidentité n’est pas une maladie » / « Il n’y a pas de maladie mentale mais une problématique du social dans le mental ». Cela ouvre un champ créatif extraordinaire.

 

Depuis des années vous formez des dizaines des cliniciens à travers vos séminaires, pensez-vous qu’il y ait un héritage possible de votre concept de « transfert social » ? 

J’ai commencé à parler de transfert social il y a un peu moins de 10 ans et l’ai employé dans un article publié en août 2010 par LeMonde.fr «  Déchéance de nationalité et plus de jouir ». Ce concept s’est construit dans les séminaires et ateliers que vous évoquez et il continue à se construire dans un rapport au collectif. En juillet 2013 cela s’est concrétisé par la création d’une nouvelle association psychanalytique «  Les Ateliers  Pratiques de Psychanalyse Sociale ». Le terme de Psychanalyse sociale a été produit dans cette marmite des Ateliers qui a pour caractéristique de porter des différentiels dans plusieurs domaines : entrecroisements de différentes cultures et langues, de pratiques différentes, de courants de pensée différents. Cette question de travailler dans le différentiel est importante et nécessite l’analyse des contradictions qui y sont liées. La spécificité de l’association est de travailler ce concept de transfert social : le transfert est un fait social. Il y a donc un appel à des contributions larges en prenant  comme base de cette approche psychanalytique – dans l’individuel également – la base sociale. C’est dans ce cadre que l’apport de Marx premier analyste de la duperie sociale dans la civilisation capitaliste est essentiel et prometteur. Le transfert social est Wertübertragung, transfert de valeurs. Ce champ inexploré comme tel est susceptible de provoquer des connexions multiples que nous comptons mettre au travail dans l’APPS. Il ne s’agit pas de créer une école de plus, car ce terme d’école est inapproprié pour le champ psychanalytique et ne produit que des maîtres. Pour autant il s’agit d’avoir une orientation précise dans notre association pour produire un travail qui se tient en sa pratique et sa théorie et former des psychanalystes.

 

Votre clinique est très singulière et révolutionnaire, en matière d’arts et de poésie, quelles ont été vos influences ?

L’influence la plus importante dans ce cadre artistique et poétique est,  depuis l’adolescence, celle de Karl Marx ! Je prends au sérieux sa correspondance à Engels en juillet 1865 lorsqu’il lui confie un secret «  Quelqu’en soient les défauts, l’avantage de mes écrits est qu’ils forment un ensemble artistique » Lacan le souligne dans son Séminaire « Le moment de conclure » en 1978 : « Marx était un poète qui a réussit à faire un mouvement politique » . Faire création transférentielle dans ce rapport entre la poésie et l’analyse scientifique est une nouveauté révolutionnaire qui m’a influencé. J’ai été beaucoup marqué aussi par Shakespeare, ce rapport au tragique si original dans sa connexion à la vie : « La vie (…) est une histoire racontée par un idiot , pleine de bruit et de fureur. Et qui ne signifie rien ». Cela m’a nourri dans mon analyse des significations sociales différentielles. Au plus près de la civilisation capitaliste, Pier Paolo Pasolini dans sa poésie et son oeuvre cinématographique a renforcé mon analyse du Théorème tragique de la vie. Antonin Artaud m’a donné une boussole dans l’analyse dont il convient de tenir compte pour tout camarade humain de sa formulation concernant sa psychiatrisation :  « Je n’admets pas, je ne pardonnerai jamais à personne, d’avoir pu être salopé vivant pendant toute mon existence »

En peinture, Rothko m’a fait saisir que l’art était une forme d’action sociale. J’ai été frappé par le fait que dans son passage du figuratif à l’abstraction au moment de la tragédie de la seconde guerre mondiale, il pense le dépassement nécessaire de la division de l’espace entre vertical et horizontal, ce qui s’actualise aujourd’hui. Egon Schiele pour la pulsion scopique, Eluard et Neruda pour celle de la voix ont pris valeurs différentielles dans ce que Marx écrit à propos de l’objet  devenu humain par la socialisation de la sensation de corps. L’oreille devient oreille humaine quand l’objet sonore devient musical résumera Deleuze et l’appèlera véritable matérialisme historique.

Enfin, centenaire oblige, je terminerai par l’influence des artistes de la Révolution de 1917 en Russie, ce bouleversement des rapports humains, des rapports sociaux, ces moments d’une création extraordinaire dans les rapports au collectif, ce transfert collectif vers la création à partir d’une autre base, et deux noms se sont détachés alors pour moi très tôt toujours dans une perspective différentielle : Maiakovski et Gorki.

 

Hervé Hubert (propos recueillis par Christophe Gerbaud)

Psychose : clinique et politique avec Marx-Debord-Baudrillard

: mercredi 5 juillet 2017 par Christophe Gerbaud

Le salaire est déterminé par la lutte ouverte entre capitaliste et ouvrier. Nécessité de la victoire pour le capitaliste. Le capitaliste peut vivre plus longtemps sans l’ouvrier, que l’ouvrier sans le capitaliste. Union entre capitalistes habituelle et efficace, celle entre ouvriers interdite et pleine de conséquences fâcheuses pour eux. En outre, le propriétaire foncier et le capitaliste peuvent ajouter à leurs revenus des avantages industriels ; l’ouvrier ne peut ajouter à son revenu industriel ni rente foncière, ni intérêts de capitaux. C’est pourquoi la concurrence est si grande entre les ouvriers. C’est donc pour l’ouvrier seul que la séparation du capital, de la propriété foncière et du travail est une séparation nécessaire, essentielle et nuisible. Le capital et la propriété foncière peuvent ne pas rester dans les limites de cette abstraction, mais le travail de l’ouvrier ne peut en sortir.
Karl Marx [1]Manuscrits de 1844

Toute ma vie, je n’ai vu que des temps troublés, d’extrêmes déchirements dans la société, et d’immenses destructions ; j’ai pris part à ces troubles.
Guy Debord, Panégyrique

Les masses sont l’inertie, la puissance du neutre.
Jean Baudrillard, La Société de consommation

Une auto-socio-analyse : spectacle clinique ?

Pourquoi est-il difficile de comprendre les personnes en situation dite de psychose 
Avant toute chose, je ne suis ni médecin, ni savant en titre, ni psychanalyste en exercice, ni analysant ou patient ; position de (« ni-ni ») qui crée une distance radicale vis-à-vis des catégories cliniques : névrose, psychose et perversion. Dans cet article, je me propose, de manière exploratoire, sceptique et euristique, de déployer le concept de psychose à l’œuvre, à travers la crise de la psychiatrisation actuelle et dans ses enjeux politiques. L’on pourrait qualifier ce texte de témoignage questionnant d’un ex-patient-sa(v-ch)ant qui écrit pour pacifier la haine qui est en lui. Atteint d’un nystagmus congénital, d’une dysphorie de genre et de troubles liés à diverses addictions, je n’en suis pas moins formé à la psychanalyse à travers différentes associations (ALIAPPSCEWR). Par ailleurs, je suis titulaire d’un master de philosophie des sciences et de sociologie du handicap. Mon travail littéraire et militant porte depuis 2003 sur le lien maternel. Dans ce contexte, je me pose la question suivante : Puis-je être tenté par la psychose ? « […] Il faut être profondément philosophe et analyste pour savoir ne pas l’être. La pensée psychanalytique [et épistémologique] n’est-elle pas toujours pour chacun à repenser ? » [2]

Le titre de l’ouvrage : La tentation psychotique, de Liliane Abensour peut surprendre, mais il a le mérite de poser un problème : la psychose peut-elle être « tentante » ? Revenir aux troubles identificatoires de l’enfance, à la mère manquante lorsque l’on a été abandonné, au travestissement (« faux-self ») identitaire peut ainsi être un pari.

S. Freud abolit les frontières qui séparent le normal du pathologique. L. Abensour quant à elle installe la psychose du côté des interrogations philosophiques et artistiques – métamorphismes et parfois naufrages – qui s’imposent à tout être humain. Comment pouvons-nous nous penser en clinicien « normal » ? Comment nous penser en patient « anormal » ? Ou encore : comment le syndrome de Dr Housse peut-il s’éployer telle une nouvelle figure du « clinicien malade » ?

Ce qui hisse la « barrière » entre la personne « normale » – non-psychotique – et le psychotique, pourrait être le rapport qu’elle entretient au travail (à la vie professionnelle). En réalité, les patients psychotiques ne relèvent pas d’un état régressif, bien au contraire, « ils souffrent précisément d’une difficulté à régresser ». En effet, régresser, suppose une sorte d’intériorité réceptrice (l’« état intérieur » de Bion), or celle-ci est absente dans la psychose : le sujet rencontre à sa place immédiatement le vide, l’effondrement, l’implosion (ce sont des situations où le patient dit psychotique peut casser des objets ou être violent avec autrui ou lui-même). Il peut être question d’un passage à l’acte à travers la prise de drogues, voire parfois de crises maniaques. Dès lors que nous nous sentons dans la non-considération narcissique, c’est l’effondrement, l’implosion ou la crise.

L’écriture, la forme écrite, constitueraient une suppléance, un mode de survie, un travail psychique : ne pouvant se référer à la réalité des choses, les psychotiques se raccrocheraient aux mots comme première issue hors de l’informe — du trouble qui ne peut être nommé et que l’on trouve dans bien des expressions artistiques qui nous parlent du « bizarre ». L. Abensour décrit le « vivre psychotique » organisé autour d’un trouble fondamental concernant la temporalité – ce que je nomme horaires, règles de vie, devoirs à suivre au travail, etc. Par ailleurs, inconsciemment je n’ai pas ou très peu de désir phallique, ce qui est lié à ma « bisexualité psychique » [3]. La chose est-elle un hasard… ? Pour illustrer cet article, il semble nécessaire de convoquer, en premier lieu, l’expérience clinique qui fut la mienne lorsque j’étais patient en centre médico-psychologique.

De 2009-2014, j’étais suivi rue d’Alésia en CMP (centre médico-psychologique) pour « dysphorie de genre » (auto-diagnostiquée) [4], c’est-à-dire trouble de l’identité sexuelle. Et, à certains moments, cela me faisait du bien de voir le jeune médecin psychiatre qui me suivait. À bien des égards, j’aimais lui parler et le transfert, entre lui et moi, était positif. Lui, médecin-psychiatre « intégratif ». (La thérapie intégrative est une méthode de psychothérapie unifiante qui répond à la personne au niveau affectif, comportemental, cognitif et physiologique et considère également la dimension spirituelle de la vie.) Le psychiatre qui me suivait était vif et calme, grand et parfois barbu, à d’autres moments entièrement rasé de la tête et du visage ; il avait une allure générale sportive. J’attendais mon tour, dans ce centre médico-psychologique dépendant de Sainte-Anne : blanc, neutre, aux odeurs de liquide désinfectant pour hôpitaux, dans le silence ou le délire de certains patients assis à côté de moi. Cet univers m’était, en réalité, insupportable. Car trop médicalisé, trop distant dans le rapport entre soignants et patients, trop séparé par l’hygiénisme d’une pensée qui se voudrait « normale ». J’entends par là que d’un côté il y a les psychiatres, psychologues, infirmiers, assistantes sociales, secrétaires médicales, c’est-à-dire des gens qui ont un emploi, une fonction, un rôle déterminé qui peut les porter tant à juger qu’à éprouver de la pitié ; et que de l’autre, il y a des patients qui attendent qu’une étiquette tenant lieu de diagnostic leur soit « collée », ou espèrent une providentielle guérison de leurs symptômes, voire, pis, attendent l’instant magique d’une belle décompensation. Toute la tristesse de l’espèce est là, résumée en psychiatrie. Ce centre n’était – soyons clairs – qu’un hôpital de jour. Mais ça sentait plus que le soin : ça sentait le dédain. Du moins tel est mon sentiment. Car pour moi le blanc de la psychiatrie française est une forme de « mouroir » (dernière roue du carrosse hospitalier), en ce sens que le patient n’est pas supposé avoir un réel savoir sur sa « maladie » : il reste objet de la médecine. Telle est la bien-pensance « bio-médicale » (qui soigne par les petits bonbons magiques…) à partir de laquelle peut éclore un ressentiment – chez le patient, comme chez le thérapeute – à l’égard du fou, du marginal, de la personne en situation de handicap, de l’exclu de la société, etc. Est-ce moi qui aurais un souci avec les individus stigmatisés ? marginalisés ? les individus qui pourtant sont mes pairs ? Que peut donc penser un épistémologue-esthète de la psychiatrie ? S’agit-il de savoir de quel côté de la barrière il faut être ? Et en termes de psychose, de quelle barrière peut-on parler ?

La marchandise, cette pathologie totémique

Dans ses Manuscrits de 1844, Marx écrit comme personne que l’argent tend à devenir un fétiche, autrement dit, non plus un moyen, mais une fin en soi. Au même titre que la société mondialisée, le corps bio-psycho-social reste esclave de lui-même, en ce sens qu’il ne désire pas devenir un « objet-ubérisé » [5]
Le sujet aliéné, fétichisé (par la marchandise qui le porte à s’oublier dans cette « société du spectacle » dont parle Guy Debord) est un sujet mélancolique du fait de son identification à l’objet. En effet, l’on peut souligner avec Baudrillard que, dans l’univers libéral postmoderne, règne aujourd’hui une avidité pour les objets. Citons le philosophe-sociologue : « Chaque bibelot repose sur un napperon. Chaque fleur a son pot, chaque pot son cache-pot, il s’agit non seulement de posséder, mais de souligner deux fois, trois fois ce qu’on possède, c’est la hantise du pavillonnaire et du petit possédant » [6]. Ce phénomène d’engluement dans l’objet a certes produit une libéralisation, autrement dit un « plus-de-jouir » des individus, et fait sauter les carcans qu’induisaient, spécialement sous la forme des névroses (les formes sociales, les cuirasses tendues, rigides), les interdits sociaux – surmoïques – des temps anciens, mais en contrepartie, cette libéralisation laisse le sujet en panne de référence. Le sujet contemporain fait de l’objet son totem.

C’est un sujet livré aux enjeux de la mélancolisation quand il est confronté au manque de langage, de symbolisation, à ceux de la manie quand il le refuse. C’est l’enjeu du travail psychique contemporain de notre société que de créer des conditions qui ne laissent pas le sujet emmêlé dans les parlottes libérales, solitairement aux prises avec l’impossible de la réalisation de la jouissance. L’effectuation du désir du sujet, en vue d’une jouissance réellement effective, peut passer par la formulation de son « odyssée intime ». Ainsi, rendre au monde son étrangeté, l’appréhender avec un regard de désir et de séduction, telle fut l’entreprise de Baudrillard. Ni morale, ni uniquement critique, une « pensée radicale » sait déconstruire la mélancolie maniaque induite par le règne de la chosification. Comment ne pouvons-nous pas avoir envie de rendre le monde séduisant par son étrangeté ?

Synthèse : après Marx… les fumées toxiques de l’objet

La psychose corrélée à la « dysphorie de genre » est, pour des raisons de santé publique (hygiène), politiques (pouvoir) et morales (judéo-chrétiennes) mal diagnostiquée ou régulièrement associée à un état dit bipolaire. En clinique, la causalité scientifique ne va jamais de soi. Là est la raison pour laquelle nous parlons de psychose. L’étiologie de cette spécificité de l’esprit est parfois rapprochée d’un phénomène de dispersion des idées, de « trous » – de vides – associés aux « pleins » de la pensée qui peuvent être introjectés sous forme d’objets, les objets étant les signes d’une matérialité extérieure : ces fétiches, cette marchandise, ce spectacle, le glamour, le fake ou les artefacts en sont les totems. Cette société n’entend pas ce qu’est la « dysphorie de genre », c’est-à-dire ce que cette dernière est réellement : une remise en question critique de ces noyaux psychiques que seraient le masculin et le féminin. Qu’elle y réponde par la raillerie, la moquerie, l’incompréhension, fait d’elle le paradigme d’une société malade qui n’entend rien au trouble. La personne transgenre est chosifiée. En ce sens, il y a dans notre société occidentale contemporaine une « pathologie de l’objet », i. e. une chosification perpétuelle. Guy Debord écrivait : « Le vieil océan est en lui-même indifférent à la pollution ; mais l’histoire ne l’est pas. Elle ne peut être sauvée que par l’abolition du travail-marchandise. Et jamais la conscience historique n’a eu tant besoin de dominer de toute urgence son monde, car l’ennemi qui est à sa porte n’est plus l’illusion, mais sa mort » [7]. De la marchandise capitalistique à l’effacement de la réalité postmoderne jusqu’aux diverses expressions de la « société du spectacle », le sujet se hisse à ce seul « doudou » restant qu’est le fétiche ou l’argent (la lingerie féminine pour certains…). Or comment pouvons-nous survivre psychiquement avec un seul objet ? L’argent, dans nos sociétés, est paré de vertus « surnaturelles », il est l’objet-même. Et c’est là que Freud s’en est mêlé, car le fétiche, la marchandise, la société du spectacle, les sun-lights des médias sont finalement les paradigmes d’un « socius » pollué ; ils ne sont qu’un leurre. Le « fétichiste » contemporain, ce « héros de la bizarrerie » dans les faits voit sa capacité à jouir souvent très limitée. Les ignorants (de leur propre ignorance) – fanatiques des objets – redécouvrent cette vérité d’une bêtise affligeante : « l’argent ne fait pas le bonheur ». Comment pouvons-nous accepter d’être un sujet aliéné à l’objet quel que soit sa forme ? S’aimer, et retourner le stigmate de l’aliénation à l’objet sur « nous-mêmes », cela semble être l’unique solution logique ! (comme auraient d’ailleurs pensé les sociologues E. Goffman puis P. Bourdieu) [8].

La psychose non revendiquée, non assumée [9] – comme disait Jacques Lacan, n’est pas fou qui veut – atteint un point d’effritement, voire de décompensation, lorsqu’il n’y a plus d’acceptation de sa propre étrangeté, de sa spécificité mentale. La moindre folie est bien de l’écrire. Donc, nous nous devons d’accepter, avec joie, notre tristesse désespérée, dépecée et chaotique, et je terminerai avec cette phrase de Jean Baudrillard : « Il est difficile de remédier à notre propre tristesse parce que nous en sommes complices. Il est difficile de remédier à celle des autres parce que nous en sommes captifs » [10]. Avec ces trois figures majeures, de la clinique sociale et critique : Marx, Debord, Baudrillard nous percevons que l’aliénation toxicomane au fétiche – cette « fumée » des grands « grills de l’ordre social » – jette dans le trouble, quand elle ne tue pas ! Mais à travers cette tristesse patente nous devons éclairer l’avenir subjectif, poursuivre l’observation incessante de la vitalité du sujet, poursuivre notre voie dans la jouissance la plus adéquate à notre histoire intime et politique.

Christophe Gerbaud

Peinture de Jean Rustin

Jean Rustin, Encore une sale journée
Acrylique sur toile (130×194 cm)
© Jean Rustin 1986 – Tous droits réservés
Référence pour citer l’article : Christophe Gerbaud, « Psychose : clinique et politique
avec Marx-Debord-Baudrillard », L’Airétiq [en ligne] (5 juillet 2017), http://www.lairetiq.fr/Psychose-clinique-et-politiqueavec-Marx (page consultée le 5 juillet 2017)

Notes

[1Marx est dit le « premier clinicien du transfert social » par le Dr Hervé Hubert.

[2Voir [en ligne] http://www.spp.asso.fr/wp/?publicat... : l’article de Anne Ber-Schiavetta à propos du livre de Liliane Abensour : La tentation psychotique, Paris, PUF, 2008, Coll. « Petite bibliothèque de psychanalyse ».

[3Le terme de bisexualité psychique, bien qu’appartenant à de nombreux mythes, a surtout été développé par Sigmund Freud. Si, dans un premier temps, Freud s’appuie sur une conception biologique, il s’oriente par la suite sur le principe « d’identification », comme le souligne le psychanalyste Didier Anzieu : « la bisexualité résulte d’identifications à la fois masculines et féminines, c’est-à-dire d’un processus purement psychique : là résidera l’explication proprement psychanalytique »… On pourra se reporter à l’article « La bisexualité psychique sur le divan », Signes & sens [en ligne] (http://www.signesetsens.com). Notons que dans le cadre d’études de genre, cette forme de sexualité propre à l’être humain est à strictement parler construction sociale. En ce sens, si je suis tenté (admettons) à 80% par le fait d’être pénétré par un homme et à 20 % par le fait de pénétrer une femme, cette bisexualité relève d’un parcours individuel bien plus social et psychique que biologique. Il est psycho-socialement construit.

[4l’auto-diagnostic : une forme de stigmatisation de soi. Elle est imaginée de façon à faciliter l’étiquetage pour des individus qui croient de façon illusoire – parfois à travers le DSM (le manuel diagnostique et statistique des troubles mentaux) – que la psychiatrie est ou serait ? une science exacte, et ce, nonobstant le caractère ontologiquement non catégorisable de tout être humain. S’auto-diagnostiquer permet de la sorte de jeter un trouble dans les croyances psychiatriques. Cette pratique renvoie à la phrase de Salvador Dali : « La seule chose que je sais, c’est que je ne suis pas fou ». Cette phrase avait pour principe de désarmer – par l’utilisation de la bien nommée paranoïa critique] – l’interlocuteur qui sait parfaitement qu’un fou désire toujours une chose (de manière obsessionnelle) : ne pas être fou.

 

[5J’entends par objet-ubérisé un sujet (sic) contraint à l’automatisation des tâches (comme peut en parler le philosophe Bernard Stiegler) ; et effectivement le sujet aliéné à son travail agit en opérant telle ou telle tâche qui le fait devenir objet. En ce sens, l’objet-ubérisé est en perte de savoir propre à sa profession – il est prolétarisé dit Stiegler, et plus encore, dé-subjectivé au sens où l’espace psychique qui pourrait être consacré à son histoire intime ou à la socio-histoire de son monde est entièrement réduit, voire annihilé.

[6Jean Baudrillard, Pour une critique de l’économie politique du signe, Paris, Gallimard, 1972, Coll. « Essais » (n° 168), p. 268.

[7Jean Baudrillard, Pour une critique de l’économie politique du signe, Paris, Gallimard, 1972, Coll. « Essais » (n° 168), p. 268.

[8Faire d’une insulte un trait d’identité, peut constituer une démarche de prise de pouvoir sur sa propre vie. En effet, faire de sa vie une œuvre d’art, à partir d’une situation psychotique donnée relève de l’autorisation. Michel Foucault disait que la folie n’a pas d’œuvre, or selon Colette Soler Jacques Lacan était psychotique…

[9À titre d’exemple, on peut évoquer l’association Mad Pride créée en 2014 qui s’inscrit dans un mouvement de lutte contre toute forme de discrimination sociale des personnes en difficultés psychiques ou addictives (https://lamadpride.fr/presentation/).

[10Jean Baudrillard, Cool Memories – 1980-1985, Paris, Éditions Galilée, 1987, p. 288.

Ces maladies auto immunes par Isabelle Franc Rottier

Ce mercredi 21 juin, Isabelle Franc Rottier a fait vibrer les musiques du corps. Car les maladies, les handicaps, les accidents de la vie sont en quelques sortes : des danses de la vulnérabilité qui nous gouvernent, avec leurs nouvelles vies… Ce texte d’Isabelle –  auteure de l’intérieur – a connu une audience nouvelle (800 lectures en 48 heures) ; cette approche durasienne vaut bien le détours…, là est la raison pour laquelle je publie ce texte sincère et au ton juste.    

21 JUIN 2017

leonora-carrington-17

En fait, il y a longtemps déjà que je songeais à vous sensibiliser au sujet du «  hand in cap » . Vous faire toucher du doigt ces défaillances des corps. A priori c’est bénin, c’est malin. Pas de quoi s’affoler ! Ö ce n’est rien, c’est juste quelque chose qui nous nargue .. juste un défaut d’être.

Sincerement, je suis hyper heureuse – ô j’aime à la folie certains préfixes – que certaines de mes amies puissent être la source d’inspiration d’un bel article ! Devenir une muse en quelque sorte. Heureuse de connaître ces femmes qui sous des attitudes radieuses, gaies et enjouées, se révèlent être de véritables guerrières. Leur quotidien ressemble à un combat acharné d’un taureau dans l’arene. Chaque jour qui se lève, elles font preuve de volonté, de générosité, de courage et d’altruisme, et tout cela malgré ce mal invisible qui les détruit de l’intérieur. Il est temps de faire les présentations.

Hashimoto, vous connaissez ?

Enchanté

 

SEP, – Sclérose en plaque – non plus ?

Enchanté

 

Avec elles, vous apprendrez à ne pas vous fier aux apparences. Sans distinction, la maladie frappe comme la foudre s’abat, au hasard, littéralement sur un arbre et le scie en deux. A présent vous voyez l’interieur. Ces maladies auto-immunes, personne ne les connait, personne ne les voit pourtant elles sont bien réelles et font souffrir bien des malades.  Je me rends compte de cela. Ce qui m’attriste c’est que bien peu de monde ose en parler haut et fort !! Il y a une chape de plomb qi pèse sur ces maladies méconnues. Il faut pour aborder le sujet avoir acquis une reconnaissance par ailleurs. Enfin, quand vous faites la connaissance de l’une d’elle, vous ne pouvez déjà plus les éviter. A la première minute, il est déjà trop tard.

Voulez-vous passer quelques jours avec nous ? Vous verrez que notre compagnie est des plus attachante. Prise de poids, visage bouffi, doigts boudinés, sècheresse cutanée, douleurs musculaires, état de fatigue, baisse de la tension artérielle, symptômes dépressifs ; voici à quoi ressemble le grand chaos orchestré par HASHIMOTO.

Quant SEP, le tableau n’est guère plus réjouissant. Troubles visuels. Troubles de la sensibilité. Troubles moteurs.

Et il reste à conclure sur une  note d’espoir. Lequel ?  Quel que soit ce mal toutes ces femmes nous servent d’exemple. On envie leur bravoure, leur énergie. Certes, elles sont plus fatiguées, oui, elles sont plus vulnérables mais cela ne les empêche nullement de réaliser ce qui leur est cher. Accepter ce qui nous différencie de chaque autre.

C’étaient toutes des femmes simples et sans histoires avant que la maladie ne les déconnectent de l’insouciance.

Ce texte provient du blog : http://handiparisperpignan.unblog.fr/2017/06/21/ces-maladies-auto-immunes/